Transcendence v evropské filozofii
Postmoderní doba vytváří pro hledání transcendence své specifické podmínky; samo toto hledání je však určitou antropologickou konstantou – je součástí lidského života ve všech dobách i zeměpisných oblastech. „Bůh“, „nadpřirozeno“, „mimo svět“ jsou více či méně zdařilá základní a obecně užívaná slova k zachycení toho, co se filosofie – donedávna dominantní myšlenková forma naší civilizace – pokouší na úrovni svého pojmového aparátu zpracovat v termínech transcendence. Činí tak v trvalém dialogu s nefilosofickými způsoby vztahu k této instanci. Charakterem svého proniknutí do problému (resp. tajemství) transcendence filosofie často rekonstituuje samu sebe dosud nebývalým způsobem. Lze mluvit o vývoji sebepojetí filosofie tváří v tvář transcendenci. V následující pasáži chci stručně předeslat expozici čtyř nejvýraznějších způsobů či stupňů, jimiž se podle mého názoru filosofie dosud transcendenci otevřela, to jest vzala problematiku jejího hledání bytostně za svou. Z tohoto filosofického zázemí se budeme obracet – a zpětně je tím necháme osvětlit – k té podobě hledání transcendence, která je příznačná pro současnou dobu.
1/ Platón – transcendence jako pravé bytí
Stojíme mezi bytím a nebytím a toužíme po formě bytí, která převládne nad nebytím v nás a v našem světě.
Paul Tillich
Platónův „objev“ světa ideálních podstat, završeného univerzální ideou Dobra, kterou Platón někdy označuje jako „božské“ – světa nepomíjivého, dokonalého, situovaného nad či za pomíjivým a nedokonalým světem smyslově vnímatelným – nevznikl jako pouhá chladná hypostaze logických abstrakcí. Samotný způsob, jímž nás Platón do tohoto nad-světa uvádí, či spíše zasvěcuje – dějová forma mytických vyprávění (o jeskyni, o dvojspřeží duše, o posmrtném soudu apod.) – odhaluje bytostnou spojitost jeho koncepce s prožitkovým světem řeckých mystérií. Nepřed-pojaté tázání Platónova učitele Sókrata po pravém dobru, pravých ctnostech, pravých životních jistotách – které zpochybňovalo a rozvracelo zdánlivé bezprostřední jistoty běžného, konvenčního života – vytvořilo Platónovi analyticky propracovaný prostor k naplnění filosofickým znovuustavením hlavních konstant orfického prožitkově náboženského světa: nesmrtelnost duše, rozdíl mezi tímto a oním světem, tělo jako hrob duše, převtělování apod. Nejhlubší význam hledání transcendence v řeckých mystériích – hledání probíhajícího v podobě tajných a často drastických obřadů zasvěcování, prolamujících zkušenostní meze každodenních samozřejmostí a uvádějících své participanty na neznámou půdu vnitřního extatického dění, v němž se pro každého zvlášť otvírá kontakt s uctívaným božstvem, které údajně může změnit lidský posmrtný osud – byl Platónem filosoficky rozluštěn v zásadě jako touha po ideálnu: touha nesmrtelné duše po jejím původním božském domově, v němž pobývala před vstupem na svět a do něhož se po smrti chce opět vrátit.
Podle Platóna může tato touha být zcela naplněna jen pomocí filosofické „péče o duši“ – duchovním způsobem života zasvěceným filosofickému poznávání. Filosofie pojatá takto jako životní praxe je v Platónově škole svými „zasvěcenci“ uskutečňována metodou dialogického hledání odpovědi na základní lidské otázky: o pravém vědění, o dobru, o lásce, o nejlepším státním zřízení, o kráse, o pravé mravnosti… Jak Platón píše ve svém proslulém Sedmém listě, konfrontace různých názorů může vyvolat v lidské duši proces „rozpomínání“, na jehož konci se vynořuje pravé řešení – ne vždy ovšem už plně sdělitelné filosofickými prostředky. V tomto smyslu je filosofie, včetně koncipování pojmově myslitelného světa idejí, pro Platóna pouhou nutnou propedeutikou: tento proces živého filosofování, tvořivá analytická práce, je pouhým „třením dřev“, z něhož může nenadále vyskočit pojmově již nezachytitelná jiskra pravého poznání.
Filosofická cesta k transcendenci se tak uskutečňuje jako duchovní praxe, vzhledem k níž je nauka o idejích pouze spekulativní pomůckou, která vymezuje základní směr cesty: od nižšího k vyššímu, od zdánlivého ke skutečnému, od pomíjivého k věčnému, od nedokonalého k dokonalému, od odvozeného k původnímu, od nepravého bytí k bytí pravému – od tmy ke světlu. Platón byl prvním filosofem, který se tak – na úrovni své pojmové výbavy – pokusil vystihnout samu archetypální rovinu lidského směřování vzhůru. Bez svého esoterického podtextu, bráno pouze „doslova“, zůstává jeho dílo pouhým spekulativním torzem s některými racionálně nevysvětlitelnými momenty (jak vzápětí prokazuje kritický přístup Platónova žáka Aristotela). Stává se tak spíše zábranou než vodítkem opravdové spirituální otevřenosti. Jak ovšem dosvědčuje dlouhá linie platonismu – často se prolínající s mystickou rovinou lidského prožívání a trvající v proměnlivých podobách až po naše dny – Platónova filosofie byla stále znovu schopna navodit hluboce duchovní kontext, z něhož vzešla, a byla stále znovu s to podněcovat další vývoj koncepcí, které v návaznosti na ni usilovaly o hlubší a bohatší propracování jejího takřka paradigmaticky určujícího pojetí transcendence jako pravého bytí.
2/ Kant – transcendence jako svět svobody
Konečná svoboda už jako taková vyjadřuje cosi absolutního.
Rio Preisner
Pro praktický vztah k transcendenci však znamená Platónova metafyzická hypotéza světa idejí – prototyp všech dalších metafyzických hypotéz vztažených k transcendenci – přece jen poněkud ambivalentní přínos. Je nejlepším způsobem, jak v rámci pojmového myšlení zabezpečit pro transcendenci jednak zcela pevný, neotřesitelný status a záruku intelektuální dosažitelnosti, jednak ji zároveň právě tím zpochybnit jakožto transcendenci. Spekulativní idea slouží jako trvale dostupná pomůcka našeho rozpomínání na to, co nemůže být zachyceno žádnou ideou; zároveň právě proto, pro tuto svou imanentní disponibilitu, vyzývá k bezstarostnému zapomenutí na to, k čemu odkazuje, nebo nakonec ke zpochybnění jakéhokoli svého odkazovacího poslání. Stává se náhražkou, a posléze zbytečností. Filosofie pohybující se dlouhá staletí v uzavřeném světě spekulativních idejí se stává spolu s tímto světem mrtvou pro živý, nespekulativní kontakt s transcendencí, a tím i pro možnosti jeho jiného pojmového zpracování.
Teprve Immanuel Kant dokázal na úrovni vrcholného filosofického zdůvodnění překročit tento již do nepřehlednosti rozlehlý myšlenkový horizont konstruování transcendence. Kantovým spirituálním zázemím bylo křesťanství, a v něm jeho ústřední akcent, který se ve stínu tradičních ideových artefaktů těžko mohl dostat na půdě akademického myšlení vůbec ke slovu: pojetí vztahu k transcendenci nikoli jako především k předmětu bádání nebo uctívání, ale spíše jako k tomu, co „poznávám“, teprve sladím-li s tím (s Ním) své činy. (Srov. Ježíšovo: „Ne každý, kdo mi říká 'Pane, Pane', vejde do království nebeského, ale ten, kdo činí vůli mého Otce v nebesích.“ – Mt 7, 21) Tento nespekulativní, volní a etický vztah – v tradici křesťanské filosofie a teologie do dnešních dnů často ohrožovaný novoplatonizujícími výklady, gnosticky redukujícími celistvou praktičnost spirituality na záležitost vědomí, vědění, spekulace – se u Kanta konečně dopracoval k principiálnímu filosofickému výrazu ve zcela převratné koncepci primátu praktického rozumu.
Zatímco pro rozum teoretický je dosažení transcendence – jak systematicky prokazuje Kant – marným zápasem o nedosažitelnou logickou jistotu, praktický rozum vidí v transcendenci svůj vlastní bezprostřední předpoklad – garanci své svobody, své dobré vůle. Jednat rozumně znamená jednat mravně, v souladu s vůlí uzákoněnou pravidly platnými v „říši účelů“ – ve světě společném všem svobodným bytostem, jehož „hlavou“ je Bůh. Transcendence není tedy u Kanta nekonečně vzdálenou vnější instancí, k níž marně směřuje naše spekulace, ale univerzálně společným vnitřním prostředím, na němž přímo participujeme tou částí naší bytosti, která se nepodřizuje zákonům přírody, nýbrž svobodně uskutečňovaným zákonům mravním. Transcendence umožňuje a garantuje naši svobodu – naše rozhodování pro dobro.
3/ Jaspers – transcendence jako původ existence
Lidská bytost je zřejmě daleko méně v sobě upevněná a zajištěná, než se většinou má za to.
Romano Guardini
Optimistické vyzařování kantovského modelu přímočaré cesty k transcendenci prostřednictvím racionálního mravního zdokonalování – pronikající výchovu mnoha evropských generací – ve 20. století radikálně pohaslo. Po explozi válečné iracionality se v prožívání Evropanů Jaspersovy generace vynořilo naopak bezmocné vědomí rozporu mezi tím, co by ideálně „mělo být“, a tím, co „je“. Mezi imanencí a transcendencí se odhalila propast. K jejímu překlenutí se v situacích boje, smrti, utrpení a viny těžko účinně uplatňuje apriorní racionální řešení. Je třeba nalézt takový most, který by unesl i celou iracionální zátěž extrémních podmínek. Filosofický rozum, který formuluje danou problematiku, nemůže pak ovšem už být rozum pracující v tradiční povznesenosti do abstraktna, ale musí se reflektovaně ustavit jako rozum konkrétní lidské existence, která vychází ze zkušenosti svého bytí a zápasí o jeho osobně vlastní, ale přitom univerzálně komunikovatelné duchovní projasnění.
Karl Jaspers sice potvrzuje, že transcendenci je možno učinit srozumitelnou i prostředky klasického pojmového myšlení – ovšem jen nepřímo, jako to, co není tímto myšlením pochopitelné; užitím metody analogie, paradoxu, tautologie, otázek, na které nelze s jistotou a jednoznačně odpovědět, dosáhneme alespoň formálního pochopení transcendence – které však teprve na základě ztroskotání pojmového myšlení vytváří prostor pro existenciální naplnění. Analogicky se i v osobně prožívaných situacích ztroskotání otvírá možnost vnímat je ne už z hlediska sebezajišťujícího světského zde–bytí (Dasein), ale přijímat je jako situace „mezní“ – ze stanoviska svobodné existence. Tato úroveň lidského bytí, charakteristická tím, že se v ní člověk naplno stává sám sebou, se podle Jasperse uskutečňuje právě hledáním transcendence.
Pro světské bytí je transcendence jakousi chimérou „onoho světa“. Existence však prožívá transcendenci jako přítomnou zde a nyní, jako věčnost, která objímá čas, která navzdory své absolutní heterogenitě není disparátní, nýbrž prostupuje svým vztahem všechno, co je. V dotyku s transcendencí se existence zjasní, v rozumění transcendenci se lidé spojují a stávají se schopnými bytostné komunikace. Transcendence je tedy skutečností jen pro existenci: ta se táže, ta také rozumí odpovědi. „Transcendence nevstupuje do slepé duše“, pro niž jsou mezní situace i všechny ostatní šifry transcendence zakryty zvykovým přežíváním.
„Šifra“ je stopa, „vestigium Dei“, zprostředkovatel „řeči transcendence“. Není nic, co by nemohlo být šifrou; i metafyzika – rozumí-li se jí z existence, ne z pouhého rozumu – je tímto sebezpřítomněním transcendence v imanenci. Díky němu člověk teprve začne opravdově milovat svět. Principiální nejistota a nezajištěnost lidského bytí na světě se ovšem vztahem k transcendenci nijak nemění; mění se jen to, že destruktivní nárazy nevedou k úpadku, ale k plnějšímu bytí, k svobodnému nároku být z původu sebe sama. – Z propasti smrti se vracíme k sobě. Existence jako nové zrození, uschopňující člověka unést svůj osud – to připomíná drsnou a prosvěcující hloubku antických mystérií. Tentokrát ji filosofický rozum, zdá se, proniká až na dno. Cestu ke svobodě si člověk musí protrpět; vedou k ní krize a katastrofy, které si člověk dobrovolně nevolí. Existence není tedy sebeuskutečnění ve smyslu uspokojení potřeb a emancipačních tendencí; není to suverenita, která je sama sobě měřítkem. V její fundamentální svobodě se skrývá uchopenost odjinud.
Tím však, že se v existenci člověk stane sebou samým ve své plné důstojnosti a hodnotě, není světské bytí nijak znehodnoceno – je nově proniknuto. Transcendence–Bůh nepřistupuje přitom k existenci jako pouhé její docelení či obohacení; je základem uskutečnění existence, zakoušeným jako to, čím se člověk nikdy nemůže stát, ale co se mu „daruje“ jako moc, skrze niž je sám sebou.
Duchovním zázemím Jaspersovy filosofie není žádná speciální náboženská konfese. Jeho vyznáním je výlučná „filosofická víra“, která se chce v principu vyhnout jakékoli možné záměně transcendence v její skrytosti s manifestním náboženským obrazem. V našem století plném model, náboženské prostřednosti a falešných proroků střeží Jaspersova filosofie otevřenou možnost setkat se s transcendencí nezávisle na čemkoli ze světa.
4/ Lévinas – transcendence neboli Druhý
Myšlenka Boha je pro nás nemyslitelná myšlenka.
Maurice Blondel
Na rozdíl od Jasperse spatřuje Emmanuel Lévinas záruku pro nepropadnutí myšlení transcendence do struktur imanentního vědění, tedy záruku uchování živého vztahu k Transcendenci, právě v nábožensky určené víře – konkrétně v té, jejíž centrální poselství spočívá právě v likvidaci všech falešných jistot a v uvádění člověka do jediné jistoty absolutní zavázanosti Tomu, který se vymyká jakémukoli absolutnímu vědění. Metafyzická touha, kterou tak silně probudila Osvětim a Gulag – slovy Blahoslavenství: touha chudých a plačících, kteří hladovějí a žízní po spravedlnosti, touha lidí čistého srdce, pronásledovaných pro spravedlnost, touha milosrdných, kteří trpí pro své milosrdenství, touha všech tvůrců pokoje po nezrušitelném, absolutním království tohoto pokoje - se už nemůže obracet jen k Bohu salonní filosofické víry; dovolává se Boha zástupů, Pána dějin. Proto se filosofické směřování k transcendenci prolomilo prostřednictvím židovského myslitele Lévinase až k této její nejzazší dimenzi. Předchozí filosofické průniky k pravému bytí, ke svobodě, k původu existence jsou jakoby jen náznaky; za tím vším je pro Lévinase On. Živý, jednající, zavazující. Nepřístupný náboženskému fundamentalismu, jenž adoruje mrtvou literu, a nepolapitelný filosofickou spekulací, jež lpí na mrtvém systému. Lévinas jako vykladač Talmudu a Lévinas jako filosof nerozdělitelně zosobňuje možný průnik dvou univerzalit; ukazuje, že víru a zkušenost monoteistického náboženství lze bezprostředně zpřístupnit filosofickými pojmy – aniž by jak filosofie, tak transcendence přestaly být samy sebou.
Filosofie je nicméně nucena radikálně vyjít ze svého dosavadního (od antiky děděného) rámce, jehož určujícím středem vždy bylo – výslovně i nevysloveně – myslící Já a určovaným obsahem to, co je pro toto Já myslitelné. Lévinasův kopernikánský obrat k Druhému je obratem k myšlení nemyslitelného, které jakožto Bůh a jakožto bližní přesahuje mé aktivní poznávací intence; Druhý se místo Mne stává určujícím středem mého filosofování – je tím, co mne zavazuje k odpovědnosti ještě dříve, než to mohu myslet. Transcendence se u Lévinase nevtěluje v ideu, v předmět, v zázemí; „spiritualita transcendence se nekryje s asimilačním aktem vědomí“. Vztah k transcendenci – jakožto uznání její absolutní iniciativy – se vědomím její nemyslitelnosti neruší, nýbrž vyvolává. Naopak to, co je beze zbytku obsáhnutelné myšlenkovou aktivitou, může sloužit jako útočiště na útěku před transcendencí, jako materiál ontologické, k pouhému bytí vztažené obrany před tím, nároku čeho je člověk bezbranně vydán na úrovni etického přikázání. Lévinasův primát etiky před ontologií připomíná Kantovo upřednostnění praktického rozumu před rozumem teoretickým, ale i Jaspersovo chápání metafyziky z hlediska existence a Platónův zápal pro nesdělitelné. Všichni tito myslitelé si byli vědomi, že určitý způsob myšlení – s Lévinasem řečeno: intencionalita – před transcendencí selhává.
Transcendence v Lévinasově důsledném a systematickém zpracování je to, co se vždy zásadně vymyká ctižádosti myšlení mít skutečnost ve své moci. Myšlené se v tomto případě samo dotýká myslícího a vzbuzuje v něm lásku, bázeň a odpovědnost. Branou k Transcendenci není pojem, ale vztah.
