Hlavní menu:

Podmenu:

Bookmark and Share

Dialog s Bohem a filosofie

Filosofická řeč o Bohu v jeho dialogu s lidmi probouzí v autonomní sebereflexi filosofie zejména tyto tři okruhy otázek: Co je podstatně charakteristické pro dialogickou filosofickou teologii – neboli: Jak dialogický způsob myšlení působí v klasické oblasti filosofie Boha? A dále: Jaký proměňující vliv má dialogická filosofická teologie na ostatní filosofické disciplíny, zkusíme-li ji pojmout jako první filosofii? A konečně: Co přináší dialogicky založená filosofická teologie svému nejbližšímu mimofilosofickému oboru – křesťanské teologii?

 

 

 

Bůh

Je zřejmé, že filosofie dialogu poskytuje filosofické teologii metodologické předpoklady k filosofování o Bohu v jeho živé skutečnosti. „Bůh“ jako završení lidské stavby filosofického univerza se v souvislostech dialogického myšlení jeví jen jako pojmový idol, blokující přímý kontakt s Bohem. Je však jisté, že bez systematického zjištění všech možností monologického přístupu by filosofie nemohla ve svém tázání po Bohu pokročit dál – mít všechny důvody pro naplnění své bytostné dialogické potenciality. V kontextu jejího rozvíjení se ovšem už jakákoli spekulace a zejména jakýkoli filosofický „důkaz“ Boží existence jeví především jako opak vnímání. Dialogická teologická otázka se projevuje jako vztahové hledání, zda a jak můžeme mluvit o Bohu, který k nám sám mluví.

Zásadní rozdíl mezi dvěma verzemi filosofické teologie spočívá tedy v tom, že zatímco pro monologický způsob je Bůh v postavení mlčícího objektu – o kterém se můžeme mezi sebou nerušeně dohadovat (rozhodovat o jeho „bytí“ či „nebytí“ a konstruovat jeho „obrazy“) – dialogická verze, i když o Bohu mluví „jen“ ve třetí osobě (neboť filosofie formálně není modlitbou), ho respektuje a meritorně přijímá jako aktivní subjekt, jako osobu, jíž lze naslouchat. Monologické filosofování o Bohu je jednostranně závislé na svých imanentních předpokladech. Dialogickým vstupem do „cizího“ prostředí Boží transcendence může teprve postupně zrát skutečný vztah filosofování k Bohu: člověku tu nezbývá než se bez jakýchkoli podmínek nechat Bohem vést. Je „v bezpečí před sebou samým“, může i teologicky vnímat a myslet v postoji nepodmíněné duchovní otevřenosti; ve vztahu k Bohu všechny imanentní předpoklady a závislosti v úplnosti odhalují svou omezenost a bytostnou relativitu.

Zdá se, že skutečná cesta k Bohu, včetně cesty filosofické, musí být schůdná oběma směry – i od Boha k člověku; jestliže ne, jde pouze o pohyb v kruhu lidského světa: o explikaci zásad vlastního rozumu nebo o popis rozsahu vlastní zkušenosti. Bůh může promlouvat v lidské řeči jen za podmínky svobodné lidské snahy přijmout ho jako jejího rozhodujícího spolutvůrce. Právě proto může být zdařilost jakékoli dialogické teologie kladně hodnocena jen velmi opatrně. Avšak je-li jejím smyslem kontakt se skutečností Boha, pak právě filosofovo vědomí nedostatečnosti může být signálem živosti a další plodnosti tohoto kontaktu, stejně jako zdánlivě paradoxní touha a vůle v tomto „fiasku s Bohem“ pokračovat. Naději pro další vývoj dialogické filosofické teologie lze proto spatřovat právě jen v tom, že od Boha lze za podmínky lidské otevřenosti očekávat aktivní vstřícnou pomoc – inspirující péči o růst lidských možností. Být s Bohem v dialogu znamená pro filosofickou teologii stálou pozitivní nehotovost: být s Bohem na cestě.

Pevné imanentní opory, které vyhledává monologicky utvářená filosofická teologie – (absolutizovaná) lidská logika, zákonitý řád světa, obraz Boha v lidském nevědomí apod. – mohou eventuálně fungovat i jako systém obrany proti Bohu – jehož „logika“ je jiná, jehož etický zákon jde napříč „řádu světa“ a jehož zákaz věnovat se „obrazům“ místo skutečnosti je především odmítnutím lidských teologických monologů. Duchovní sžívání se s neživým „Bohem filosofů“ umrtvuje i člověka; vtahuje ho do kontextu pouhých idejí, archetypů, zákonitostí, a především výkonů vlastní myšlenkové moci v jí konstruovaném imaginárním světě. Proto jsou právě idolatrie a nihilismus koneckonců dvěma základními variantami důsledně monologické duchovní orientace.

Zdá se tedy, že vstup filosofické teologie do dialogu s Bohem je podmínkou její základní pravdivosti ve smyslu reálného vztahu k živému, zjevujícímu se protějšku jejího zkoumání. Dialogická filosofická teologie tím nečiní v zásadě nic jiného než ne-filosofické způsoby tohoto dialogu – pouští se do osobního rozhovoru –, ale činí to se sobě vlastními – tímto rozhovorem zásadně instrumentalizovanými – dispozicemi a východisky, se svými specifickými principy k základům směřujícího kritického myšlení. Ty nemůže nikdy a nikde jednoduše odkládat, chce-li zůstat filosofií. V minulých staletích díky jejich monologické uzavřenosti většinou před Bohem umlkala. Zjišťovala, že „to, nad co už není nic myslitelné“ (Anselm) vskutku nemůže být Bůh, ale jen jakýsi „nejkrásnější omyl lidstva“ (Nietzsche). Zjišťovala, že konstrukt „nehybný hybatel“ a reálné dění Boží proexistence nemohou mít navzájem nic inherentně společného. Zjišťovala, že „Bůh“ jako pouhý obnovitel celistvosti člověka nebo světa je jen antropocentrickou karikaturou Boha, před nímž se ve skutečnosti každá celistvost mění v otevřenost vztahům. Díky této své meritorní povaze se umlkání filosofie tváří v tvář Bohu nestalo jejím trvalým osudem, ale spíše výzvou k dalšímu vývoji.

Přes vzájemnou zásadní různost však mezi monologem a dialogem o Bohu neexistuje vnější mechanické dělítko: nejčastější formou filosofického vyjádření teologického dialogu je stylistický monolog; monolog o Bohu se chtě nechtě rovněž ocitá v silovém poli dialogu s Bohem, i když se mu snaží uzavřít; stává se, že se dialogický i monologický způsob filosofování vyjádří stejnou formulací (jejíž kontextuální význam je ovšem různý – například tatáž „Jinakost“ může figurovat jako nejsilnější důvod k dialogu, nebo naopak jen jako motiv monologického odsunutí mimo obzor).

Skutečné dělítko obou verzí filosofické teologie má vnitřní povahu: zatímco monolog po setkání umlká, dialog začíná právě setkáním. Dialogická filosofie Boha je určitým způsobem kontaktu s Bohem. Nejenže není pouhou spekulací, ale není ani nezúčastněnou dodatečnou fenomenologií nějaké mimofilosofické „náboženské zkušenosti“. Je samostatnou zkušeností s Bohem – lze-li vůbec jako zkušenost ještě označit poznání, jež nemá sobě podřízený „objekt“ a jehož „subjekt“ se v průběhu poznávání proměňuje; zároveň je ovšem reflexí této „zkušenosti“ – lze-li ještě nazvat reflexí to, že se poznání stává nejen sebekritickým vědomím vlastních selhání a mezí, ale i svobodně přijatou katarzí a výzvou.

Dialogická filosofie není tedy distancovaným „zkoumáním“ Boha či jeho stop, ale přijímá ho do svého myšlení. Poznává ho tak, že se mu dává k dispozici: naslouchá mu a poslouchá ho. Jen tak může tlumočit jeho pravdivou a živou identitu Boha. Říká to, co on chce, aby bylo o něm v danou chvíli řečeno. Přitom ovšem zůstává filosofií: Bůh, který do lidského světa promlouvá třebas v básni, hudební skladbě, hlasu svědomí, věroučném traktátu, činu lásky, a mnoha dalšími způsoby (jestliže mu to svobodně umožníme – pustíme-li ho ke slovu, rozhodneme-li se pro dialog), může (za téhož předpokladu) promlouvat i v lidském díle zvaném filosofie. I ona je schopná dialogu s Bohem.

Bůh – je-li filosofií vzat v potaz skutečně ve své skutečnosti – jako Bůh –, ztělesňuje unikátní „téma“, které aktivně ovlivňuje svého zpracovatele. Nemůže být pouhým netečným námětem, ale je živým spolutvůrcem. Dialogická filosofická teologie je filosofie, která se modlí. Princip filosofování jako trvalého sebepřekračujícího tázání je v ní důsledně realizován jako způsob sebeotevření Boží absolutní transcendenci. Nekonečná, zdá se že nikdy neuspokojitelná filosofická otevřenost pravdě zde nachází svůj obdobně nevyčerpatelný naplňující protějšek.

Jakékoli mluvení o Bohu dospívá proto právě ve filosofii ke své patrně nejdokonalejší reflexi. Filosofie, chce-li zůstat sama sebou, nemůže abdikovat ze svého úsilí „poměřovat“ smysl čehokoli lidsky řečeného mírou co nejúplnějšího kontextu. Zastavit se v tomto úsilí před dialogem s Bohem by znamenalo ztratit otevřenost filosofického přístupu.

Filosofie jako filosofie se proto v zásadě nemůže nesetkat s Bohem jako Bohem – i když v plurálu různě zaměřených filosofií může toto setkání plně tematizovat jen filosofická teologie.

 

 

Poznávání

Dialogická filosofická teologie zkusmo akceptovaná jako určující zdroj principů filosofování transformuje dialogicky celkový způsob filosofického poznávání a jeho sebereflexi. V ní se ukazuje, že noetický antropocentrismus – monologické „osvojování“ skutečnosti lidským věděním – nechává skutečnost v její svébytné hloubce a úplnosti pro člověka nedostupnou. Platí to nejen o způsobech filosofického poznávání, které se programově vzdaly metafyzických nároků. I monologická metafyzika odděluje člověka od všeho, na čem selhává (zejména) její princip noetické adekvace. Pozitivní filosofický smysl pro skutečnost stvořenou ne pomyslným „Bohem filosofů“, ale živým a transcendentním Bohem lze rozvinout teprve z principů dialogického myšlení, schopného akceptovat i jinakost.

Poznávání skutečnosti probíhající v dialogickém kontaktu s jejím Tvůrcem má větší šanci být pravdivé. Otvírá se i tomu, co přesahuje jakékoli formy lidského poznávání, co zvenčí aktivně mění samu jeho strukturu a smysl a ovlivňuje jeho nejhlubší východiska. V dialogu s plností stvořené i nestvořené skutečnosti se proměňuje celé lidské bytí (speciálně v dialogickém poznávání Boha je člověk v určitém smyslu znovu stvořen) a s ním se mění i lidské poznávací přístupy a pojetí pravdivosti.

Ani poznávaná pravda tu není chápána jako něco lidsky beze zbytku sdělitelného (tím méně jako předpoklad ovládnutí skutečnosti). Pravda je přijímána (ne dobývána) jako něco, čím se lze postupně nechat proniknout místo jakéhokoli lidského předporozumění. Zkusmá i dogmatická, reflektovaná i nereflektovaná – všechna metodologická regulativa poznání jsou v lidském setkávání s pravdou ne mírou, ale naopak tím, co je měřeno. Zatímco člověk monologicky „zkoumající pravdu“ je vydán na milost a nemilost všem svým daným kritériím – jimž sám nikdy nemůže plně porozumět, protože jejich totální sebereflexe představuje regressus ad infinitum –, je člověk, který se dialogicky vydává pravdě, osvobozen ke zkoumání všech svých „kritérií“ z hlediska, které je na nich a na něm absolutně nezávislé.

Pravda dostupná dialogickému poznávání je (i jako již přijatá) v úplnosti nezobrazitelná – ať jde o pravdu „o“ Bohu nebo „o“ čemkoli jiném. Obrazy – vnější záznamy poznání (slovní, pojmové, grafické, pragmatické aj.) – tu nejsou tím, co vládne, ale jen vyváženými odkazy k nezávislé skutečnosti. Fixace k obrazům je naopak znemožněním dialogického kontaktu s ní – uzavírá člověka ve světě jeho monologických teorií. Stejně tak i ničení obrazů – jež (obvykle pod záminkou odmítání jejich přílišné autoritativnosti) likviduje s nimi i jejich odkazující poslání a uzavírá člověka nakonec do jediného monologu – do monologu noetické destrukce. Být v dialogu se skutečností není lidsky možné ani bez obrazů, ani jenom s obrazy – ale skrze ně. Obrazy jako součást poznávání ztrácejí tuto svou průhlednost jenom tehdy, nejsou-li podřízeny skutečnosti a oddělují-li člověka od ní: nejsou-li pouhým provizorním záchytným bodem živého vztahu k ní a pouhou paměťovou stopou stále otevřeného dialogu s ní, ale stávají-li se její náhražkou, nástrojem útoku na skutečnost nebo obranou před ní – ofenzivní či defenzivní „jistotou“ vědění proti skutečnosti. Zatímco monologické poznání tímto způsobem buď slouží lidské moci nad věcmi a lidmi, nebo ztělesňuje naopak okázalý nezájem o ně (tím, že si záměrně a samoúčelně pohrává s pouhými jejich obrazy), je noetický dialog (zejména inspirovaný a vedený Bohem) charakteristický svou vnímavou úctou a citlivou angažovaností: je podmíněn (chce-li zůstat dialogem) hlubokým zájmem vylučujícím jakékoli bezpráví. Pravdivé poznávání je tak neseno etickým řádem nepodmíněně otevřené a služebné lásky ke skutečnosti.

Lze říci, že tato eticky strukturovaná láska je nejobecnějším konstitutivním a regulativním principem dialogického poznávání; je však přitom principem, který nevystupuje jen abstraktně, jako pouhá „regulativní idea“, ale jako bezprostředně působící univerzální a Bohem darovaná síla, s níž se člověk může bytostně identifikovat. S její pomocí lze nejspolehlivěji překročit utilitárně antropocentrický horizont monologického „vědění“ a relativizovat ho tvořivě teocentrickým aktem poznávání, v němž kontakt s poznávaným není pouhým prostředkem epistemického sebeobohacení, ale samoúčelem. Smyslem a naplněním dialogu je sám živý vztah ke skutečnosti.

 

 

Člověk

Je-li filosofická antropologie utvářena ve vnitřní souvislosti s dialogickou filosofickou teologií, je teprve s to tematizovat člověka včetně jeho kontaktu s Bohem – je s to porozumět mu v maximálním záběru plnosti jeho lidství. Teprve ve vztahu k Bohu a skrze jeho tematizaci lze naplno poznávat, kdo je člověk: je-li pojímán jen ve vztahu ke světu, může být redukován na předmět; je-li pojímán jen ve vztahu k lidem, může být vystižen jen fragmentárně, z podmíněných hledisek, která se zkusmo snaží zobecňovat to, co je vždy jen dílčí; i ve vztahu k sobě samému člověk sám sobě stále uniká, protože se nikdy nemůže postavit mimo sebe, a tak se poznat v úplnosti – nahlédnout i to, čím jsou nejvnitřněji určeny jeho náhledy. V dialogu s Bohem – činitelem nezávislým, a přesto hluboce zainteresovaným – se o sobě dovídá relativně nejvíc: alespoň maximum toho, co je schopen od něj lidsky přijmout a pochopit.

Z filosoficky tematizovatelného obsahu tohoto dialogického sebepoznávání je snad nejvíc pozoruhodné to, co je pro základní podobu člověka primárně určující: lidská tajemnost – spjatá s darem osobní svobody. Ve své svobodě tváří v tvář Bohu člověk sám disponuje svým osudovým určením. Svým svobodným Ano nebo Ne – vyřčeným tváří v tvář Bohu z centra vlastní osoby – rozhoduje před Bohem o základní linii svého života, vztahů k lidem, orientaci svého působení na svět, smyslu a hodnotách, které chce zastávat – a tím vším vždy i sám o sobě. Z hlubokého tajemství svobody se v trvalé otevřenosti do budoucího času utváří konkrétní osobní lidskost: její etické jádro, její tvořivý či ničivý význam pro jiné osoby, způsob jejího mnohorozměrného bytí na světě a kvalita jejího transcendování mimo svět. Možnost této svobodné volby vlastního osudu není narušitelná žádnou vnější či vnitřní situací; každá situace – mezní i každodenní, příznivá i nepříznivá – je jen jiným způsobem otevřená téže trvající možnosti dialogického vztahu, jejíž naplnění je pro lidský život rozhodující.

Tkáň lidského života tedy vyrůstá z hlubin vztahové svobody a na každém kroku na ni odkazuje. I v nejprostších každodenních výkonech se může znovu a znovu otvírat tajemství lidského vztahu k Bohu – jako tajemství. Otázka „Proč to vlastně děláš“ zůstává ve svém nejhlubším rozměru pro lidský čas a prostor nejčastěji otevřená. Odpověď na ni je lidsky přístupná spíše celistvým životním sdílením než snahou o izolované slovní vysvětlení. Jít životem naplno znamená žít vědomě a trvale z tohoto osobního tajemství, vnímat je i u druhých a hledat míru a způsob srozumění s nimi i v jeho skrytých hlubinách. – Co ovšem z tohoto hledání může zachytit filosofická antropologie? Přese všechno je zřejmé, že třebas i jen částečně zodpovězená otázka „Kdo je člověk před před Bohem“ ji může přivést zásadně dál než tázání adresované jen člověku a jeho světu.

Filosofická antropologie, která následuje člověka až k jeho svobodnému sebeodevzdání Bohu, může zaznamenat, že tato interakce lidskou identitu radikálně proměňuje. Jednání člověka může získat i rysy, které jsou charakteristické pro Boží vztah k lidem a ke světu: etická jednoznačnost, darování sebe, trvalá tvořivost, nepodmíněný respekt ke svobodě druhého. Být takto „Božím služebníkem“ ovšem znamená vzít na sebe tak velkou lásku a odpovědnost, jakou lze už těžko lidsky unést – jaká bez konkrétní Boží podpory brzy vede k lidské smrti. Jestliže člověk vytrvale, bezbranně a vskutku s bytostným nasazením vnáší do lidských poměrů kvality objevené v dialogu s Bohem – pravdivost, spravedlivost, nezištnost, komunikační otevřenost, obětavou solidaritu, statečnost apod. –, zatímco svoboda druhých jim umožňuje naložit s ním právě proto jakkoli, pak je pro něj přebývání s Bohem stále úplněji objevovaným útočištěm, posilou a štěstím, tím, k čemu může být člověku ten či onen úsek života na zemi jen „přidán“ – jako darovaná příležitost k pokračujícímu jednání, které druhým lidem může přinést něco absolutně rozhodujícího, je-li jimi svobodně přijat jeho autentický, neredukovaný smysl.

Člověk přebývající s Bohem tedy žije a nabízí život. Tím, že svou dialogicky otevřenou etickou identitu zásadně preferuje před pouhou sebereprodukcí své identity ontické, stává se pro filosofickou antropologii zcela jedinečným tématem, které do skutečnosti vymezené otázkou „Kdo je člověk“ nabízí patrně nejhlubší vhled.

 

 

Dobro a bytí

Etický rozměr lidského života je dimenzí, v níž se lidská svoboda může nerušeně rozvíjet ke své uspořádané, čisté a silné dokonalosti. Úcta k hodnotám dobrého jednání je úzkou branou, jíž lze transcendovat rozměry pouhého bytí266 - v jehož uzavřeném a eticky smíšeném prostoru lidský smysl pro dobro naopak většinou chřadne nedostatkem živin a volného pohybu. Jednoznačnost dobra, která je u Boha, je ovšem přitažlivá a osvobozující jen pro toho člověka, který se už nechce ukrývat v oné eticky mnohoznačné „džungli“ bytí, ale chce vystoupit na volné a světlé prostranství eticky zřetelného života s Bohem, kde je všechno nezávisle vnímatelné a hodnotitelné v dialogu s někým, kdo nabízí k postupnému objevování svá absolutní kritéria.

266 Srov. – v návaznosti na Platónovo dobro „epekeina tés úsiás“ (Politeia 509 b) – např. Tomáš Akvinský: „Prima rerum creatarum est esse“ (Liber de causis) nebo Emmanuel Lévinas: Autrement qu'être... (La Haye 1974) nebo Jean-Luc Marion: Dieu sans l'être (Paris 1982) nebo též „meontologie“ v díle Ladislava Hejdánka.

Jednoznačnost dobra je ovšem přitažlivá a přístupná jenom pro toho, kdo je ochoten jeho kritéria aplikovat i na sebe – kdo se chce sám nechat prostoupit dobrem, a tímto způsobem být. Bytí samo o sobě je eticky neutrální a tvárné: lze z něj dobro zcela vyloučit, nebo naopak ho dobrem prosytit. Že vůbec něco je, nelze ovšem vysvětlit z ničeho menšího než z Boží lásky, a v tomto prazákladním smyslu je bytí dobré. Avšak mnohoznačný prvek lidské svobody, působící v bytí jak konstruktivně, tak i destruktivně, zákonitě odnímá Božímu stvoření tuto počáteční jednoznačnost. Následně možné vědomí vlastní viny – reflektující mimo jiné i tu zásadní skutečnost, že destruktivní užívání svobody ohrožuje nakonec i svobodu samu – obrací pozornost člověka právě k tomu, že dobro má svůj absolutní zdroj nikoli v bytí, ale v Bohu. Tím i vědomí viny znovu člověka osvobozuje.

Lidské umění být dobrý je tedy uměním být s Bohem a uměním narovnávat v sobě cesty k prolínání dobra do bytí. V situaci převažující všeobecné nesvobody a vzájemného boje o pouhé „větší bytí“ se eticky jednající člověk zpravidla ocitá sice bez vnější obrany, ale zároveň i mimo nutnost se bránit: je vyslancem toho, co „není“, a tam, kam by něčí útok chtěl směřovat, je prázdno – člověku už nejde o sebe. Usilovat o Boží dobro lze totiž jen v jeho nadpartikulární úplnosti. Je základem svobodné univerzality vztahů. Pokud je bytí těmito vztahy znovu připojeno k dobru, přestává být bezduchým samoúčelem a stává se umožňujícím prostředím dialogu.

Nesoulad mezi bytím a dobrem vede člověka k etickému utrpení; vyhnout se mu by bylo možné jen na základě zcela bezvýhradné konformity s tím, co je – což by ovšem znamenalo vzdát se svobody a etického řádu, a tím i svého lidství. Vztah k dobru a bolest jdou tedy ruku v ruce – lze říci, že se dokonce navzájem potencují. Etické utrpení je ovšem ze všech druhů lidského trápení nejvíc smysluplné – je základním projevem lidské důstojnosti a lidské vůle ke štěstí – a umožňuje lépe porozumět i Božímu vztahu k člověku; neboť ve vztahu k nám bere Bůh na sebe tentýž rozpor a „kříž“: nevzdává se ani svých absolutních měřítek, ani své lásky k lidem a respektu k jejich svobodě.

Jenom na základě svobody k dobru a snahy vnášet dobro do bytí je možné takové lidské společenství, v němž je (díky tomu) přítomen i Bůh: společenství proniknuté důvěrou a přitom univerzálně otevřené. (Za jeho protiklad lze považovat zápas uzavřených lidských partikularit o vzájemnou totalizaci.) Předpokladem rozvinutí dobra v bytí je dialog nejen s Bohem, ale i s lidmi a s celou skutečností. Každý dialog (na rozdíl od sebezrcadlení) je přitom různým způsobem a do různé míry asymetrický – i vzhledem k nerovnoměrné přítomnosti dobra v bytí. Asymetričnost, diferencovaně obousměrná, umožňuje – i ve vztahu k dobru – dávání a přijímání. Zároveň je dialog podmíněn oboustrannou svobodou. V asymetrii a svobodě dialogu je zdroj nejen tvořivého dění lásky (pokud lze lásku považovat za dobro, které činíme), ale vůbec jakéhokoli tvoření. Lidské tvoření proto nelze pokládat za nějaký suverénní výkon, ale za dění probíhající právě jen dialogicky: člověk se nechává oslovovat a inspirovat stvořenou i nestvořenou skutečností, a nechává v sobě zrát a skrze sebe promlouvat do bytí to, co je dobré.

Tento tvořivý zápas o dobro v prostoru bytí vytváří dějiny – tajemný a živý proces, který nikdy není možno systematizovat a uzavřít, protože je nesen lidskou a Boží svobodou. Dějinám je proto možno rozumět i jako komplexnímu životnímu dialogu celého lidstva s Bohem o smyslu lidského a Božího tvoření a o skutečné svobodě a dokonalosti. Dějiny jako neopakovatelné a otevřené dění jednotlivých a jedinečných událostí jsou lidským zápasem o dobro před tváří Boha, který nezůstává nečinný – ve svém vstupování do lidského světa však respektuje lidskou svobodu.

Naděje spjatá s důvěrou v Boží lásku umožňuje doufat, že lidské dějiny přese všechno nejsou oním „příběhem vyprávěným bláznem“ a že jejich cílem není ani pouhá explikace lidské transcendentality, ani směřování k nějakému lidsky definovatelnému, utopickému stavu světa, ale že mají smysl jako předem neznámé dění spásy, v němž rozhodující slovo má Bůh jako dárce a obnovitel dobra. Jeho dialogický postoj vůči člověku činí z každé lidské osoby partnera, který si může (a nemusí) toto dobro bytostně zvolit, a dalším životem pak svou volbu dosvědčuje a stvrzuje. Lidské zastávání těch či oněch hodnot, lidská etická lhostejnost nebo angažovanost – to všechno je součást dialogu, jímž jsou tvořeny dějiny a jímž je s respektem k lidské svobodné volbě utvářen osud vykoupení (nebo zatracení) každé jednotlivé lidské osoby.

Dějiny jsou tedy obrovskou šancí pro lidskou svobodu, ale nikoli pro lidskou destruktivní moc. Boží absolutní převaha je zárukou, že jakékoli zneužití jeho darů nikdy není definitivní, že nikdy nemůže ohrozit jednoznačnost dobra, které sám garantuje. Dějiny jsou především pozitivní příležitostí k zastávání dobra v prostoru bytí. Jakkoli se může zdát, že v tomto prostoru vítězí většinou lež a nenávist, přesto ani sebemenší čin pravdivé lásky se v dialogu s Bohem nemůže ztratit. Lze dokonce předpokládat, že hodnota takového činu v Božích očích roste s jeho faktickou marností; tehdy se totiž lidský čin opírá jen o Boží podporu a člověk jím nemůže získat „nic víc“ než Boží solidaritu. Snad právě tehdy začíná být dialog člověka s Bohem tím nejpravějším setkáváním.

Dějiny jsou příležitostí naučit se Bohu rozumět a přistoupit na jeho rozlišující kritéria. Proto jsou důležité všechny tradice, které – Starým zákonem počínaje – uchovávají a rozmnožují interpretace dějin vedené tímto zřetelem.

Člověk otevřený dialogu s Bohem nemůže být žádným historickým děním definitivně zklamán, protože nebere měřítka absolutního dobra do svých rukou. Jeho vztah k Bohu proto vždycky překračuje všechna selhávání realizace i nejlepších vlastních představ; je hledáním ne své, ale Boží vůle, a objevováním ne své, ale Boží neomylnosti. Orientuje se podle řádu hodnot darovaného Bohem jako opora růstu lidské svobody a jako otevření pravdivého průhledu ke skutečnosti. Pak jsou dějiny pro člověka příležitostí ne k růstu sebezajištění, ale k růstu vnímavosti pro dobro a nasazení pro ně.

Je-li angažovanost pro dobro v bytí opřena o Boha, má nad bytím zásadní převahu. Je při jakékoli intenzitě svého vstupování do konkrétních situací na těchto situacích bytostně nezávislá. Její motivace přesahuje vnitřní souvislosti dějin: člověk žijící v dialogu s Bohem působí na svém situačně podmíněném místě jako Boží služebník. Znamená to, že kontinuita jeho života je dána především vztahem k Bohu a jakékoli působení na světě je jen určitou fází či aspektem tohoto vztahu – od něj odvozuje svůj smysl, vůči němu je vyhodnocováno. Usilovat v bytí o dobro tedy znamená skrze všechno a přese všechno, se vším i bez všeho být a jednat s Bohem. Ať jakákoli situace nebo i celé dějiny nakonec dopadnou jakkoli, v dialogu s Bohem je možno nenechat se jimi pohltit, ale právě v nich zůstat v životodárném kontaktu s absolutním dobrem. Tento nezávislý přesah do věčnosti uvolňuje člověku ruce k jakkoli riskantním podnikům, v nichž bez-mocná odpovědnost, spravedlivost a láska může vyústit až k oběti popsatelné třebas jako normální křesťanský život – chápeme-li jako jedinou možnou (završující) normu křesťanského života sebedarující život Ježíše Krista.

Metafyzika (či ontologie a etika), která inherentně navazuje na dialogickou filosofickou teologii, se tedy může vyrovnat se svou otázkou vztahu dobra a bytí způsobem, který je koneckonců práv i dějinotvorné dynamice tohoto transhistorického vztahu, jehož médiem může být i lidská tvořivá aktivita, spolupracující – s větším či menším porozuměním – s Bohem na díle spásy.


© Jolana Poláková | Licence Creative Commons
© Design, redakční systém: Webdesignum 2011