Hlavní menu:

Podmenu:

Bookmark and Share

Relativní transcendence

První rozpačité kroky směřující za obzor imanence – toho, co je nám spontánně „vlastní“ – nemohou být příliš cílené. Rovněž nejsou vedeny maximalistickou odvahou. Zaměřují se na postupné ohledávání nejbližšího okolí, do něhož je moderní imanence bezprostředně vrostlá. Objevy, jakkoli převratné, se proto zatím týkají jen transcendence v relativním smyslu. Hledání je zaměřeno spíše na to, je-li vůbec kam vyjít; ještě ne na to, kam až je možno dojít. O co zatím jde, je ověřit si krok za krokem základní schůdné cesty. Zjistit – a to především ještě se zřetelem k výchozí imanenci – zda a jak mohou být vysvětleny nejrůznější anomálie hromadící se v uzavřených explikačních světech moderního vědění; zda a v čem mohou být nalezeny alternativy manipulativního moderního vztahu ke světu; zda a jak může dominantní moderní Západ na sebe pohlédnout i očima jiných civilizací; zda a čím může být proti modernímu zúžení a vyčerpání zachráněna lidskost člověka. Postmoderní hledání relativní transcendence je tak hledáním možností, zda imanence moderního člověka a moderního světa je vůbec nějak s užitkem překročitelná. Termínem „relativní“ bych ráda naznačila právě tuto předběžnost a v určitém smyslu i omezenost: relativní transcendence není transcendencí, za kterou by nebylo možno jít dál.

 

1/ Transpersonalita

Lidé, kterým o nic nejde, jdou a jdou,
v semknutých řadách
od někud nikam
od nikud někam,
jdou a sakrují si do kroku.
O nic už jim nejde, proto jdou,
ve špalírech jednosměrnou ulicí.
Husto jak v rotundách za obléhání,
jehož konec zapomněli odtroubit.
Lidé, kterým o nic nejde, sklesle jdou,
s pocitem důležitosti
jak poutníci zvěstující Lakedaimonským.
Oběma stranám je to fuk.
A lidé jdou a hemží se,
a lidé jdou a množí se.

Albert Kaufmann

Naše hormony vyrábějí enzymy hladů, které se nedají utišit, sny, které se nedají uskutečnit, touhy, které se nedají potlačit. A já stojím v samotném středu a mám velkou prázdnou hlavu, mám zbytnělé srdce bez krve a rozředěnou duši antihmoty. Jsem unaven sebou a svou dobou. Jsem unaven omezováním, bezmocí, nechápáním.

Tadeusz Konwicki

Hledání transcendence osobním prožíváním, její hledání v sobě a skrze sebe, se zdá být způsobem nejtypičtěji vlastním naší době. Bylo podníceno dvěma činiteli: nespokojeností s odosobněným provozem oficiálních náboženských institucí a potřebou kompenzovat patogenní vlivy odlidštěného komplexu moderní civilizace. Člověk cítící se zbaven sama sebe a podroben systémům, které mu měly původně sloužit, ale místo toho zatěžují celý jeho život, člověk vykořeňovaný prací, kterou nedělá z vnitřní nutnosti, a stejně tak vykořeňovaný zábavou, v níž se snaží na cokoli významného zapomenout, žije všechno jiné, jen ne svůj vlastní život, a podřizuje se všem jiným autoritám, jen ne autoritě, která by oslovila jeho vnitřní identitu. Jediným místem, kam v šedesátých či sedmdesátých letech mohla sekularizovaného člověka vést touha vymknout se z této mašinérie, byla pracovna psychiatra či psychologa. Vyváznutí do vnitřního světa – do této neprobádané, zapovězené končiny – se totiž všeobecně jevilo být spíše upadnutím do nemoci než cestou ke zdraví. Avšak terapeuticky zprostředkovaný objev Sebe mohl člověku „řízenému zvenčí“ poskytnout i celkový osvobozující náhled přirozeného stavu lidských věcí a změnit jeho vztah k duchovním hodnotám.

V tomto smyslu se spolu s potřebami svých klientů měnila i psychologie a její filosofická východiska. Vedle pozitivistického behaviorismu a biologizujícího freudismu vznikla v tomto století nejprve humanistická psychologie a v návaznosti na ni v polovině šedesátých let ve Spojených státech tzv. „čtvrtá mocnost“ – transpersonální psychologie. Cílem jí koncipované psychoterapie není už jen rozvinutí celistvé, spontánní osobnosti a její humanisticky vymezené seberealizace, její vůle ke smyslu, její svobody, lásky, růstu a tvoření, nýbrž nad to vše i dosažení vnitřního kontaktu s tím, co takto myšlenou osobnost přesahuje: pravda, dobro, krása, dokonalost, řád, věčnost, jednota apod. Teprve na transpersonálním stupni svého vývoje tedy začíná být psychologie schopna pochopit lidský motivační horizont v jeho úplnosti a vyhlásit legitimitu i jeho přesahu vůči obvyklému hodnotovému světu běžného moderního člověka. Ujímá se konečně jeho zakrnělé schopnosti sebepřekročení – nabízí mu odblokování jeho hlubšího duchovního potenciálu. Její terapeutické metody směřují k jedinému cíli: k rozšíření vědomí klienta až k prožitku nad-osobních dimenzí jeho bytosti.

 

Sekularizace náboženské zkušenosti

Univerzalismus transpersonální psychologie, vyplývající z její výchozí vědecké báze a motivovaný snahou otevřít přístup k duchovním hodnotám všem lidem bez rozdílu, se vzhledem k náboženstvím jakožto dosavadním výhradním správcům těchto hodnot konstituoval jako určitý sekularizující synkretismus. Explicitní program tohoto vyvlastnění duchovních zkušeností (a jejich výkladu) z výlučné kompetence náboženských společenství zformuloval – v návaznosti na tytéž tendence výrazně obsažené již v humanistickopsychologické koncepci Ericha Fromma – už jeden ze zakladatelů transpersonálního hnutí Abraham H. Maslow ve svých přednáškách z konce šedesátých let, knižně vydaných pod názvem Religions, Values and Peak-Experiences.1 „Chci ukázat, že duchovní hodnoty mají přirozený (naturalistic) význam, že nejsou výlučným vlastnictvím organizovaných církví, že nepotřebují ke zhodnocení své platnosti nadpřirozené pojmy, že bez problémů spadají do jurisdikce odpovídajícím způsobem rozšířené vědy a že jsou proto obecnou záležitostí odpovědnosti celého lidstva.“2 Tím spíše, že obdoby náboženské zkušenosti vznikají – podle Maslowova výzkumu – i v sekulárním prostoru: v oblasti estetického vnímání, kreativity, sexuální lásky apod. „Náboženství se tak stává (...) stavem mysli dosažitelným při téměř jakékoli životní činnosti.“3

1 Náboženství, hodnoty a vrcholové zkušenosti. New York 1970

2 A. H. Maslow: Religions, Values and Peak–Experiences. New York 1970, s. 4

3 Tamtéž, s. XII

Maslowem zaznamenané náboženské „vrcholové zkušenosti“ mají určité společné charakteristické rysy: celé univerzum je vnímáno jako integrovaný, sjednocený celek (otřásající zkušenost, přinášející významný terapeutický účinek); všechno z toho, co se vnímá, je považováno za stejně důležité (důsledkem je posílení schopnosti bezpodmínečného intenzívního přijetí jedinečné druhé osoby); vše je vnímáno tak, jak to je, nezávisle na lidských zájmech, bez projekce lidských účelů (mizí strach, osobní přání a další sebestředné reakce); vše je zakoušeno z hlediska univerzality a věčnosti (vědomí času a prostoru se momentálně oslabuje nebo chybí); svět je přijímán kladně, rozumí se mu i v jeho zlých stránkách (polarity a konflikty života jsou transcendovány); vše je vnímáno jako posvátné (i smrt je přijímána s pokorou a důstojností); tato zkušenost je pociťována jako neposuzovatelná zvenčí, jako naopak to, co dává smysl celému ostatnímu životu (i když leckdy je zapotřebí i vnější validace – analogicky stavu slepé zamilovanosti). Účinky těchto prožitků na osobnost popisuje Maslow jako terapeutické – i jediná zkušenost může odvrátit sebevraždu a jiné formy sebedestrukce (alkoholismus, drogy, násilí), zrušit pocit existenciální méněcennosti, hodnotové vakuum, strach ze smrti – nebo až jako připomínající náboženskou konverzi: prohloubení osobní identity; zvýšení odpovědnosti, aktivity, tvořivosti, svobody; dosažení nesobeckosti a nezištnosti; pocit štěstí a vděčnosti, touha udělat něco dobrého; fúze důstojnosti a spontaneity; apod.

Tyto vrcholové zkušenosti vyjadřují mystikové pomocí výrazů, které mají v dané kultuře k dispozici; obracejí se ke konkrétnímu náboženství – které ovšem může jejich zkušenosti dezinterpretovat nebo umrtvit. Ve jménu neteistického a necírkevního náboženství tedy Maslow definuje vrcholové zkušenosti jako „sekularizované náboženské nebo mystické nebo transcendentní zkušenosti“.4 Sekularizace má však i druhou stránku: „je také religionizací všeho, co je sekulární“.5 Maslow se tedy kriticky obrací nejen proti konvenčnímu náboženství (jehož stoupenci mají podle něho méně zkušeností transcendence, protože oddělují posvátné a profánní a desakralizují většinu svého života), ale i proti konvenčnímu ateismu (který Maslow označuje za projev duchovní patologie). Jde mu o náboženství jako autentický, živý vnitřní prožitek.

4 Tamtéž

5 Tamtéž, s. XIII

Religionizace života má přitom u Maslowa výhradně „pohanské“ rysy. Koncipuje ji například jako zposvátnění manželského svazku tím, že muž vidí v ženě v jistém smyslu bohyni, nebo alespoň kněžku starého náboženství: její přípravu večeře vnímá jako rituál, její menstruaci jako posvátné tajemství apod. Žena může analogicky spatřovat božský aspekt svého protějšku například v mužově návratu ze zaměstnání, který připomíná posvátný akt návratu lovce s potravou. Nechybí pak ani sakrální vzrušení při sexu, při narození dítěte apod. Tento princip „vidění nebe na zemi“ (op. cit., s. 110) údajně umožňuje lépe zvládat společný život – ovšem pouze podle vzoru primitivních kultur. Vyvstává otázka, kam v tomto praktickém návodu zmizely hodnoty specifické pro naši civilizaci, o jejichž sekularizaci jde Maslowovi na výchozí teoretické rovině. Množství hodnot vlastních křesťanské spiritualitě této Maslowově v konkrétním provedení poněkud regresívní sekularizaci beznadějně uniká, ačkoli je v abstraktní intenci zaměřen právě na ně.

Maslowovy formulace mají být rukavicí hozenou všem, kdo z konformity nebo lhostejnosti připustili vyprázdnění a odumření duchovních hodnot, významných pro zdravou funkci jakéhokoli společenského organismu. Maslow soudí, že tradice, která nebyla schopna zabránit šíření pesimismu, nihilismu a cynismu – šíření hodnotového vakua – „nebyla nikdy pevným základem“.6 Potřebnou bází pozitivního vývoje by podle Maslowa mohla v současné době být věda, za předpokladu, že bude lépe sloužit hodnotám: že opustí své pozitivistické zúžení, které mělo za následek její izolaci od náboženství a její instrumentalizaci. Na základě takovéto dichotomizace poznání a hodnot byl totiž z náboženství neprávem učiněn nepřítel vědění a z vědy amorální, antihumánní znalost, použitelná k jakémukoli účelu. V takovémto kompetitivním vzájemném poměru vědy a náboženství degradovalo náboženství ve slepou víru a ovčí poslušnost, zatímco věda přestala být schopná zkoumat subjektivní zkušenost (tvorbu, lásku, hru, umění, mystiku), zkušenost posvátného a transcendentního. Náboženství bez vědeckého zkoumání a kritiky, stejně tak jako věda bez etiky a spirituality jsou podle Maslowa zmrzačené, s důsledky pro výchovu celých generací. Vždyť je-li posvátné odděleno od profánního, neprolíná-li celým životem, nepatří-li všem lidem, potom se stává něčím muzeálním. Oficiální náboženství pak tímto neživotným přístupem podporuje každodenní zlo: z lidského života se vytrácí trvalý kontakt s ideálnem a s ním i reálná možnost duchovního zdokonalování ve světě. Maslow vidí východisko v uznání, že náboženské otázky a touhy jsou vědecky respektovatelné a studovatelné, že odpovídají lidské přirozenosti. Považuje naopak za lidsky nenormální nezabývat se jimi.

6 Op. cit., s. 9

V tomto smyslu jsou mystická osvícení, tradovaná „mylně“ v pojmech nadpřirozeného zjevení, nikoli něčím zcela mimořádným; patří podle Maslowa mezi „vrcholové zkušenosti“, které prožíváme dnes a denně. Jsou přirozenou součástí lidského života, na kterou je konstitutivně odkázáno i každé náboženství: „Univerzální nukleus každého známého vysokého náboženství (...) je soukromé, osamělé, osobní osvícení, zjevení nebo extáze nějakého velmi senzitivního proroka nebo vizionáře.“7 Organizované náboženství je zde tedy pouze k tomu, aby učinilo takovouto osobní vizi zprostředkovaně dostupnou i těm, kteří jsou vrcholových zkušeností schopni pouze výjimečně nebo latentně – obávají se jich, potlačují je, zapomínají, odvracejí se od nich. Tito „non–peakers“ jsou Maslowem exemplifikováni jako lidé omezení na praktické konkrétno (peníze, věci), jako osoby bojící se vlastního zešílení, dále jako lidé podlehnuvší materialistickým ideologiím a kompulzívně obsesívní osobnosti (bránící se emocím). Typický církevní organizátor je v Maslowově pohledu právě takovýto „non–peaker“. Proto se jeho úřednická snaha tlumočit vrcholové prožitky druhých zvrhává v idolatrii a fetišismus: posvátnými se stávají samy symboly, slova a obřady, které původně měly zprostředkovat vnitřní zkušenost. Podle Maslowa jsou vlastně jen dvě náboženství: peakerů a non–peakerů.

7 Tamtéž, s. 19

V této souvislosti však nelze přehlédnout jeden z mnoha rozporů, které jsou charakteristické pro Maslowovo gründersky „rychlé“ myšlení: rozpor mezi jeho emfatickým zastáváním jednoty všech náboženství, resp. jeho hodnocením vrcholových zkušeností jako místa setkání všech lidí jakéhokoli zaměření a typu, a mezi jeho tvrzením, že „každá osoba má své vlastní osobní náboženství“ se svými mýty, symboly a rituály, které „pro kohokoli jiného nemají smysl“.8 Jde o mimoděk formulovanou vážnou otázku univerzalistických iluzí a reálného skloubení vnitřního a vnějšího hlediska posuzování duchovních zkušeností, kterou se snaží svými prostředky odpovědně řešit každý větší náboženský systém. Maslow ovšem nevidí problém náboženské zkušenosti ani zdaleka takto komplexně. Soustřeďuje se spíše bodově na bezprostřední psychologické možnosti odstraňování protizkušenostních bariér u dnešního jednotlivce. Chce zbavit náboženskou zkušenost povznesené záhadnosti, zpřístupnit ji aktivnímu lidskému úsilí a efektivnímu vědeckému zkoumání. Platí za to mimo jiné redukcí zkušenosti transcendence na její „přirozenou“, minimální vrstvu, která je běžně dostupná i v té každodennosti, která se nevystavuje silnějšímu duchovně kultivujícímu působení (například pravidlům řeholního života). Řeč o hlubších, takzvaně „nadpřirozených“ dimenzích duchovního života – jejichž konkrétní projevy se ocitají mimo Maslowův vědecký horizont – odmítá tento autor jako pouhý interpretační balast. Tím však ztrácí jeho vymezení vrcholových zkušeností nárok na postulovanou všeobecnou platnost – na to, že (podle jeho vlastního vyjádření) pokrývá všechny druhy, způsoby a stupně náboženské či mystické či transcendentní zkušenosti.

8 Tamtéž, s. 28

Maslowova koncepce ovšem může právě proto přitáhnout přinejmenším na práh vztahu k transcendenci široký okruh osob, které se považují za nenáboženské, protože je odpuzuje chladný (a někdy i patologický) povrch křesťanských náboženských institucí. O toto zcela základní vtažení do posvátna skrze bezprostřední, osobní, životně důležité zážitky jde Maslowovi především. Zpovrchnění a otupění právem vidí jako alarmující problém celé moderní společnosti, která jakoby nechce nic vědět o subracionálním a nevědomém, o psychologických obranách; která nedopřává příliš místa emocím, vůli, impulsům, tajemství, neznámu, nesdělitelnému; která opomíjí mystickou literaturu; která neví, co si počít s osobně zkušenostním, subjektivním, fenomeno- logickým; která typicky podceňuje nepřesné, nelogické, metaforické, mytické, symbolické, rozporuplné, dvojznačné. Tyto zkušenosti – spolu se zkušeností pokory a sebeodevzdání – přicházejí ke slovu právě v prožitcích trans-osobního (bez ohledu na jeho hloubku). Bez nich „lidé nemají, co by obdivovali, pro co by se obětovali, pro co by žili a pro co by umírali“.9 Maslow konstatuje, že tradiční náboženství bylo emočně uspokojující: inspirovalo, vedlo, učilo orientovat se v hodnotách, umožňovalo zakoušet radost, lásku, tvořivost, hru, humor;10 rozvíjelo ve vzájemné úměře intelekt, morálku a emoce. Současná americká liberální náboženství a polonáboženská sdružení však již této komplexnosti pozbyla.

9 Tamtéž, s. 42

10 Tamtéž

Maslowovu post-moderní koncepci lze hodnotit jako významný duchovní průlom ze zfunkcionalizovaného psychosociálního světa. Omezený dosah tohoto průlomu reflektuje jako provizorium i sám autor: „V současném okamžiku se nemohu pokoušet jít za tato 'absolutna vztažená k lidskému rodu', abych se zabýval absolutny, která by zůstala, i kdyby lidský rod zmizel. V této chvíli je dostačující tvrdit, že hodnoty bytí jsou absolutna svého druhu, taková, která uspokojují člověka a jsou kromě toho v Marcelově smyslu 'kosmocentrická', nikoli vztažená k pouhé osobě nebo soustředěná kolem sobeckého ega.“11

11 Tamtéž, s. 96

V Maslowových vrcholových prožitcích komunikuje člověk v nadosobní poloze svého bytí se samotným kosmem v jeho celku. Sjednocuje se s tím, co je zárukou organické existence a smysluplného zakotvení celého lidského rodu ve vitální a estetické dimenzi jeho bytí; co je potvrzením jeho lidskosti na úrovni ničeho menšího (ale ani většího) než soupatřičnosti s celým vesmírem. Tato úroveň je zcela přesvědčivě „vyšší“ než životní rovina izolované a pouze k sobě samé vztažené osoby. Její soukromý „sobecký“ svět – jehož stereotypní bezvýchodnost zvenčí podporuje nemilosrdná atomizace a technologizace jako princip moderního výrobně spotřebního způsobu života – otvírá transpersonální psychologie k nad-osobnímu.12 Individuální sebepoznání obohacuje posvátným souzněním s kosmem a s rodovými hodnotami, které od pravěku tmelily lidské společenství do podoby organicky fungujícího celku harmonizovaného s ostatní přírodou.

12 V tomto smyslu se transpersonální psychologie snaží využít i „spirituálních psychologií“, po staletí rozvíjených na půdě buddhismu, křesťanství, jógy, súfismu apod. (srov. Charles T. Tart: Transpersonal Psychologies. New York 1975). Tyto „psychologie“ jsou přitom reformulovány jako určité „technologie“ dosahování „mimořádných stavů vědomí“. Ve své snaze přemostit propast, která v západní kultuře vznikla mezi spiritualitou a vědou, navazuje transpersonální psychologie i na dlouhou tradici západní esoteriky (od novějších systémů antroposofie, teosofie, učení Gurdžijeva, Uspenského a Benetta až po alchymii, kabalu a další magické soustavy). Z týchž důvodů zahrnuje do své zájmové oblasti i parapsychologii, výzkum reinkarnace a podobné hraniční obory. Z psychoterapeutických škol původně vzniklých mimo rámec transpersonální psychologie jsou považovány za cenný zdroj spirituálního prohloubení zejm. Jungova psychoanalýza, psychosyntéza Roberta Assagioliho (Roberto Assagioli: Handbuch der Psychosynthesis. Freiburg 1978), iniciační terapie Karlfrieda hraběte Dürckheima (Karlfried Graf Dürckheim: Von der Erfahrung der Transzendenz. Freiburg 1984), bioenergetická terapie Stephana Sabettiho apod.

Pomocí eklektické asimilace všech těchto přístupů se transpersonální psychologie – zaměřená stále především k terapeutické praxi – obírá možnostmi nalezení jakési nadčasové a nadkulturní (a právě proto technologizovatelné) spirituální pravdy či posledního tajemného vědění o člověku a světě. Tento étos ji výrazně a hluboce sbližuje s esoterickými disciplínami – představuje příznak, který je pro ně jedinečně typický, v zásadním odlišení jak od vědy, tak od náboženství. (Více o tom v příslušné kapitole.)

Nejčerstvější oficiální sebedefinice transpersonální psychologie byly předloženy v souvislosti s 12. světovou konferencí Mezinárodní transpersonální společnosti (ITA) v Praze (20. až 25. června 1992). Současný vůdčí duch transpersonálního hnutí a zároveň předseda ITA Stanislav Grof o tomto mnohotvárném společném díle říká: „Účelem ITA bylo podpořit vývoj nových vědeckých paradigmat uznávajících úlohu vědomí a tvořivé inteligence vesmíru. ITA zdůrazňuje jednotu vědomí a těla a využívá ke studiu lidské bytosti v jejich složitých interpersonálních, mezikulturních, ekologických a kosmických souvislostech. ITA podporuje všechny opravdové snahy o formulaci všezahrnující celistvé lidské přirozenosti i kosmu.“ (Gemma, 1992, mimořádné číslo, s. 6)

Avšak lze tuto znovuobjevenou transcendenci – jejíž (pouhou) relativitu si Maslow sám okrajově uvědomuje – zároveň petrifikovat jako již nepřekročitelnou? Lze legitimně „redefinovat“ i pojem Boha monoteistických náboženství jako „samo bytí“, „integrující princip univerza“, „celek všeho“, „smysluplnost kosmu“ apod.?13 Je těmito sekulárními redefinicemi skutečně beze zbytku vyčerpáno všechno, s čím se postmoderní člověk hledající transcendenci může setkat?

13 Op. cit., s. 45

 

Topografie transpersonálních prožitků

Zatímco Maslow, jemuž podle Grofa „patří zásluha za první explicitní formulaci principů transpersonální psychologie“14 , založil tento nový psychologický směr na výzkumu spontánních, přirozeně vzniklých vrcholových zážitků a jejich motivačního náboje, Stanislav Grof – další spoluzakladatel transpersonální psychologie a její dnes nejvlivnější představitel – inicioval již pokročilejší fázi vývoje tohoto oboru. Nahradil metodu deskripce samočinně vzniklých jevů metodou jejich umělého vyvolávání, umožňujícího bezprostřední výzkum v kontrolovatelných („laboratorních“) podmínkách.15

14 Stanislav Grof: Za hranice mozku. Narození, smrt, transcendence. Praha 1992, s. 149 (Originál: Beyond the Brain. New York 1985)

15 „Skutečnost, že jevy, o které jde, mají své paralely v psychedelických stavech, nabízí jedinečnou příležitost studovat je v řízených podmínkách klinického laboratorního experimentu.“ (Stanislav Grof: Dobrodružství sebeobjevování. Praha 1992, s. 6. Originál: The Adventure of Self–Discovery. New York 1988)

Grofovy techniky záměrné provokace transpersonálních prožitků nejsou ovšem něčím pro lidstvo zcela novým; jsou výsledkem autorova studia praktik užívaných k náboženským a léčebným účelům již od pravěku: působení látek obsažených v posvátných bylinách, působení rituálních hudebních a tanečních kreací, působení abstinence od jídla a spánku, smyslové a sociální deprivace, působení hypnózy apod. – to vše bylo a je v šamanských, mysterijních a extatických obřadech téměř všech náboženství světa užíváno k dosažení aktivace nejhlubších potenciálů nevědomí, umožňujících kontakt s trans-fenomenálním světem.

S psychedelickými látkami (LSD apod.) začíná Grof experimentovat už v šedesátých letech. Protidrogové zákony ho ovšem přiměly k opuštění této techniky a k dalšímu hledání. Od konce sedmdesátých let používá se stejným efektem kombinaci jednoduchých tradičních postupů: intenzívního dýchání a vnímání účelově volené hudby. Pomocí této techniky, holotropní terapie (či holotropního dýchání), 16 dosahují Grofovi klienti tzv. mimořádných stavů vědomí, v nichž se bezprostředně ztotožňují s běžně nedosažitelnými skutečnostmi, které zpochybňují a překračují jejich obvyklou psychosomatickou integritu a dosah. Tyto stavy rozšířeného vědomí působí jako katalyzátor hluboké vnitřní transformace. Nikdy předtím nezažitá osobní očista a psychické znovuzrození účastníků sezení přitom podle Grofa poukazuje na všeobecnou zanedbanost duchovních potencialit západního lidstva jako celku.17 Podle Grofa žije moderní západní člověk ve výlučném zakletí hylotropního (tj. ke hmotě orientovaného) stavu vědomí; omezuje se na každodenní zkušenost s konvenční realitou; projevy spirituality spojuje s pouhými primitivními pověrami, nedostatkem vzdělání nebo klinickou psychopatologií. Holotropní stav vědomí naopak teprve umožňuje obsáhnout bytí v jeho transcendentní celistvosti a úplnosti; bez omezení rozsahem vnímavosti fyziologických smyslů může člověk kontaktovat a identifikovat se s čímkoli, co kdykoli a kdekoli zanechalo v našem vesmíru nějakou informační stopu. „Lidé se mohou chovat za určitých okolností jako nekonečná pole vědomí překračující jakákoli časová, prostorová a lineárně kauzální omezení.“18 Psychické zdraví je přitom podle Grofa podmíněno schopností přijímat střídavě jak hylotropní, tak holotropní „program“, bez jejich vzájemného míšení, ale se zřetelným vlivem na posun životní filosofie člověka směrem k celkovostním, transpersonálním duchovním premisám a východiskům.19

16 Tuto techniku Grof charakterizuje jako „důležitou a účinnou alternativu tradičních přístupů hlubinné psychologie, zdůrazňujících verbální kontakt mezi terapeutem a pacientem. Slovo 'holotropní' doslova znamená 'zaměřený na celek ' nebo 'směřující k celistvosti' (z řeckého holos = celý a trepein = pohybovat se směrem k něčemu). Základním filosofickým předpokladem této strategie je skutečnost, že průměrný člověk z našeho kulturního prostředí funguje způsobem, který je hluboko pod úrovní jeho skutečných schopností a možností. Toto ochuzení je způsobeno tím, že se ztotožňuje pouze s jednou stránkou své bytosti, s fyzickým tělem a svým ego. Tato falešná identifikace vede k nezdravému způsobu života, který neodpovídá skutečnosti a nedovoluje člověku nalézt životní naplnění. Přispívá ke vzniku emočních a psychosomatických poruch psychologického původu.“ (Tamtéž, s. 137)

17 „Prožitková psychoterapie vrhá zcela nové světlo na problém spirituality i náboženství a vrací lidské psýché její kosmický status. Zcela ve shodě s Jungovým chápáním je spiritualita či numinozita charakteristickou vlastností hlubších dynamických struktur psychiky. Kdykoli proces prožitkového sebezkoumání dosáhne perinatální a transpersonální roviny, vede to k duchovnímu probuzení a člověk se začne spontánně zajímat o mystické otázky. Byl jsem opakovaně svědkem toho, jak se mnoho vysoce vzdělaných osob dalo touto cestou na našich psychedelických a holotropních seminářích, ale dosud jsem neviděl člověka, ať už ateistu, marxistu nebo i pozitivisticky zaměřeného vědce jehož cynický a skeptický pohled na spirituality by přežil takové zážitky.“ (Tamtéž, s. 214)

18 Tamtéž, s. 192

19 „Konvenční realita odhaluje pouze jeden z aspektů existence, pouze jeho zlomek. Existují důležité oblasti reality,které jsou transcendentální a transfenomenální. Mimořádně intenzívní a důležitou silou je touha člověka po spojení s duchovní sférou. Svou povahou se podobá sexualitě, ale je mnohem základnější a naléhavější. Odmítání a potlačování tohoto transcendentálního pudu způsobuje vážné deformace lidského života jak v individuálním, tak kolektivním měřítku.“ (Tamtéž, s. 200–201)

V návaznosti na staroindická klasifikační schémata mystických stavů vypracoval Grof určitou topografii světa prožitků transpersonálního vědomí, jejichž každý jednotlivý druh je doložitelný obsáhlým materiálem získaným výzkumnou prací s klienty.20 Zážitky překročení běžného personálního vědomí třídí Grof do dvou hlavních kategorií: 1. prožitkové rozšíření vědomí v rámci konvenční reality a časoprostoru (s prostorovými podskupinami ztotožňování se s jinými osobami nebo skupinami osob, se zvířaty, rostlinami, organickými i anorganickými procesy, s planetou, se životem a veškerým tvorstvem apod., a s časovými podskupinami vstupu do vlastní embryonální minulosti, do života předků, do fylogeneze, planetární evoluce, kosmogeneze apod.); 2. prožitkové přesažení hranic konvenční reality a časoprostoru (s četnými podskupinami – od zážitků se zvířecími duchy přes setkání s duchovními vůdci až po kontakt s božstvy, univerzálními archetypy a splynutí s komickým vědomím).21 Aktivace a mobilizace hlubších vrstev nevědomé a „nadvědomé“ oblasti lidské psychiky může tedy vést k bezprostřednímu prožitkovému kontaktu jak s kterýmkoli prvkem konvenčně jevového světa, tak s nejrůznějšími myticky a archetypálně evidovanými instancemi.22

20 Jako příklad takové dokumentace uveďme instruktivní zkušenost z oblasti ztotožnění se zvířetem: „Pak jsem měl velmi realistický pocit, že jsem orlem. Vznášel jsem se a zkušeně využíval vzdušných proudů i nepatrných změn v poloze křídel. Očima jsem sledoval oblast v hloubce pod sebou a hledal jsem kořist. Všechno na zemi vypadalo zvětšené, jako bych se díval dalekohledem, a rozeznal jsem i ten nejmenší detail terénu. Zdálo se mi, že reaguji na změny ve vizuálním poli. Když jsem zpozoroval pohyb, bylo to, jako by mé oči náhle znehybněly a zaostřily se na něj. Bylo to něco jako pohled tunelem, dlouhou úzkou trubkou. Pocit, že tento zážitek přesně odpovídá mechanismu vidění dravých ptáků (něco, o čem jsem nikdy nepřemýšlel ani se o to nezajímal), byl tak přesvědčivý a podmanivý, že jsem se rozhodl jít do knihovny a prostudovat anatomii a fyziologii jejich optického systému. Zjistil jsem, že poloha čočky umožňuje dravým ptákům zvětšené vidění a že mají také schopnost bifokální percepce.“ (Tamtéž, s. 55–56)

Analogii tohoto prožitku lze nalézt například v Castanedově Učení dona Juana (Carlos Castaneda: The Teachings of Don Juan. Los Angeles 1968), kde se autor od indiánského kouzelníka učí mimo jiné i „proměnit se v havrana“ (v českém vydání, Praha 1992, viz s. 105–112).

Co soudí Grof o možnostech explanace těchto zkušeností? „Samotná existence a charakter transpersonálních zážitků boří některé nejzákladnější předpoklady mechanické vědy. Vedou k takovým zdánlivě absurdním pojmům, jako je relativnost a proměnlivost všech fyzikálních hranic, nonlokální vztahy ve vesmíru, komunikace prostřednictvím dosud neznámých prostředků a kanálů, nelineárnost času, nebo schopnost vědomí spojit se s veškerými živými organismy (včetně živočichů nižších řádů, rostlin, jednobuněčných organismů a virů) a dokonce s anorganickou hmotou. – Mnoho transpersonálních zážitků se týká mikro– a makrokosmu – říší, které lidské smysly nemohou obsáhnout přímo, nebo událostí z dob, které historicky předcházejí vzniku solárního systému, vzniku planety Země, objevení se živých organismů, rozvoji centrální nervové soustavy a vzniku Homo sapiens. To ukazuje, že každá lidská bytost nějakým zvláštním, dosud neobjasněným způsobem obsahuje informace o celém vesmíru či o veškerém bytí, má schopnost prožitkově vstoupit do všech jeho oblastí a v určitém slova smyslu je celým kosmickým systémem, stejně jako je jeho nekonečně malou částí, separovanou a bezvýznamnou biologickou jednotkou.“ (Tamtéž, s. 133–134)

21 Tamtéž, s. 46–122, nebo též pozdější, ale méně dokumentovaná kniha Holotropní vědomí, Praha 1993, s. 88–164 (originál: Stanislav Grof: The Holotropic Mind. San Francisco 1992)

22 Setkání s jednou kategorií těchto instancí – duchovními vůdci – lze ilustrovat dokonce i osobní zkušeností Carla Gustava Junga: „C. G. Jung měl během svého života mnoho výrazných transpersonálních prožitků. Už jsem se zmínil o dramatické epizodě, během níž sloužil jako prostředník pro převod svého slavného textu 'Sedm kázání mrtvým' – bytost, která inspirovala tento spis, se mu představila jako alexandrijský gnostik Basilides. Jung měl také zážitky se svým duchovním rádcem Filemonem, který ho naučil mnohé o dynamice lidské psýché. Když se Jung v posledních letech svého života zamýšlel nad tímto zprostředkovaným materiálem, prohlásil, že většina jeho díla byla odvozena ze sdělení, jež obdržel tímto způsobem, a vyjádřil pochybnosti, zda by jeho osobní úspěchy při studiu lidské psýché byly vůbec možné, kdyby se omezil pouze na informace, které získal tradičnějšími prostředky.“ (Stanislav Grof: Holotropní vědomí. Praha 1993, s. 148)

Tyto poznatky přivedly Grofa k formulaci jeho nového modelu lidského duševna. Podle něho je „psýché“ rozčleněna do tří rovin: biograficko-vzpomínkové (včetně individuálního nevědomí), perinatální (týkající se zážitků před narozením, při narození a krátce po něm) a transpersonální (ve vlastním, to jest nejširším smyslu slova). Klíčové prožitkové motivy obvykle prolínají z jedné roviny na druhou a utvářejí základní postoj člověka v nejrůznějších životních situacích.23 To, že ve stavech změněného vědomí je lidský organismus schopen radikální katarze a hlubokého celkového přeladění na pozitivní prožitkový vzorec, zakládá jejich spontánní léčivou sílu. Kromě toho otvírají tyto stavy mnohem hlubší vnitřní kontexty života, než jaké jsou dostupné běžnému prožívání moderního člověka.24

23 „Rané zážitky představují původní model a prožitkový vzorec pro všechny budoucí vztahy ke světu.“ (Stanislav Grof: Dobrodružství sebeobjevování. Praha 1992, s. 209) Čtyři takzvané „bazální perinatální matrice“ (srov. Holotropní vědomí, Praha 1993, s. 37–81), utvářející se během čtyř fází porodu, jsou percepčními šablonami celého dalšího lidského života. (Život řízený například matricí děsivého zážitku zajetí v porodních cestách má zcela jinou kvalitu než život přeladěný pod dominanci pozitivních matric fatálního nebo novorozeneckého štěstí, z jejichž hlediska se svět jeví jako krásné a bezpečné místo.) Podle Grofa není úzce biograficky orientovaná terapie psychických poruch schopna takovéto souvislosti vůbec zachytit; působí proto jako „svěrací kazajka, inhibující a brzdící terapeutický proces“ (Dobrodružství sebeobjevování, s. 138). Kořeny psychopatologických změn sahají „daleko za události z raného dětství a daleko za individuální nevědomí“ (tamtéž).

24 „Cítíme-li jednotu se vším, co existuje, převládá ocenění přírodních krás a prostého nekomplikovaného života nad většinou našich jiných zájmů. (...) Po prožitku znovuzrození se všechny naše smysly náhle doširoka rozevřou. Zrakové, sluchové, čichové, chuťové a hmatové vjemy se vesměs zdají být nepředstavitelně intenzívnější, živější a příjemnější. Můžeme mít pocit, že vidíme svět vlastně vůbec poprvé ve svém životě. Vše kolem nás, dokonce i ty nejběžnější a nejznámější výjevy, se zdají být nezvykle vzrušující a podnětné. Lidé hovoří o zcela nových způsobech vnímání a požitku z přítomnosti svých blízkých, zvuků hudby, přírodních krás a nekonečných rozkoších, jež svět skýtá našim smyslům. – Vyšší motivační síly, jako je smysl pro spravedlnost, oceňování harmonie a krásy a touha je vytvářet, nová tolerance a úcta k druhému, stejně jako pocity lásky, jsou v našem životě stále významnější. A co víc – vnímáme je jako přímé, přirozené a logické vyjádření naší skutečné povahy a vesmírného řádu. (...) Je zajímavé, že existují nápadné paralely mezi tímto novým vědomím a tím, co Abraham Maslow nazval 'metahodnotami a metamotivacemi'. Změny tohoto druhu pozoroval pravidelně u osob, které měly spontánní mystické nebo 'vrcholné' zážitky. Pozitivní následky tohoto druhu jsou nejintenzívnější v prvních dnech či týdnech po duchovním otevření a časem mají sklon slábnout – na jemnější úrovni však člověka transformují trvale.“ (Holotropní vědomí, s. 79–80)

Holotropní prožitky transcendence vrcholí podle Grofovy topografie identifikací s „kosmickým vědomím“ a se „suprakosmickým a metakosmickým prázdnem“.25 Zatímco zážitky kosmického vědomí představují kontakt s jakýmsi velice čirým prostředím či energetickým polem, v němž se soustřeďují všechny informace o naprostém úhrnu kosmického bytí,26 zkušenost prázdnoty je „prožitkové ztotožnění s prapůvodním Prázdnem, Nicotou a Tichem, které jsou kolébkou veškerého jsoucna“.27

25 Jen o stupínek níže se nachází kontakt, popřípadě ztotožnění se „Stvořitelem vesmíru“ v různých variantách: s osobnostními rysy, bez nich, v jedné osobě, v několika osobách, v podobě dyády žena–muž apod. (Dobrodružství sebeobjevování, s. 119) „Lidé často pociťují síly, které jsou zodpovědné za proces tvoření a uvádějí jej do pohybu. Mnozí je popisují jako přebytek tvůrčí energie, nepotlačitelné nutkání k uměleckému vyjádření, nekonečnou zvědavost, vášnivou touhu experimentovat, žízeň po vědění nebo sebepoznání, hledání zážitků, potřebu vyjádřit hluboký cit lásky, nebo dokonce jako útěk před jednotvárností a nudou. – Zážitky tohoto druhu nutí lidi, aby si kladli vážné otázky týkající se jejich vlastní role ve světě.“ (Tamtéž)

26 „(...) došlo k expanzi vědomí. Čas se zastavil a dostali jsme se do stavu, který jsem označil za vědomí jantaru. Vnějším projevem tohoto stavu, kdy čas je zmrazen, je skutečnost, že v jantaru zůstávají zachovány živé formy, jako jsou rostliny a hmyz, v nezměněném stavu po milióny let, a jantar sám je mineralizovanou organickou látkou – pryskyřicí. – Podstoupili jsme proces očišťování, při němž byla eliminována každá známka organického života. Uvědomil jsem si, že stav vědomí, ve kterém se nacházím, je stav diamantu. Připadlo mi velmi důležité, že diamant je čistý uhlík, prvek, na němž je založen veškerý život a který vzniká v podmínkách extrémních tlaků a teplot. Zdálo se, že diamant obsahuje všechny informace o životě a přírodě v naprosto čisté a zhuštěné formě, jako nejdokonalejší počítač.“ (Tamtéž, s. 121–122)

27 Tamtéž, s. 122. „Podobně jako v teorii kvantové fyziky v moderní vědě můžeme prázdnotu vnímat jako souhrn pravděpodobností, které vedou k tvorbě konkrétních skutečností za aktivního účastenství vědomí.“ (Holotropní vědomí, s. 164)

Grofova topografie transpersonálního vědomí tak představuje celistvý a pravděpodobně i vyčerpávající model skutečnosti, kterou lze prožít pomocí aktivně a uměle vyvolaného kontaktu našeho konvenčního vědomí s naší (obvykle) mimovědomou poznávací schopností. Tento model je ovšem konstruován z mozaiky velmi útržkovitých a vzájemně někdy málo koherentních výpovědí Grofových klientů, kteří ke svým vnitřním zkušenostem dospěli v podmínkách kontrolovaného experimentu. Ten sice zvyšuje jejich vědeckou průkaznost, avšak zároveň předem zbavuje tyto prožitky určité organičnosti a komplexity, která je jim vlastní jen v přirozeném kontextu lidského duchovního zrání, ať již spontánního nebo vědomě dlouhodobě pěstovaného v rámci té či oné spirituální kultury. Daní za vědeckou legitimitu je tak určité existenciální zkreslení. Spokojuje-li se člověk z oblasti transcendence jen s tím, co lze s okamžitým efektem metodicky vyvolat, uniká mu to, co „z podstaty věci“ takto kontaktovat nelze. Může to být i něco, co by dalo celému jeho aktivně dosaženému poznání zcela jiný smysl. Co by změnilo nejen (grofovsky) jeho samého (poznáním širších souvislostí vlastního bytí), ale co by změnilo i jeho vztah k celku těchto souvislostí a k sobě samému v nich.

Stanislav Grof hovoří pouze o relativní transcendenci dosažitelné holotropním dýcháním. Nezmiňuje se (ani abstraktně) o tom, že by snad mohlo ještě něco (přinejmenším eventuální skryté aspekty dosaženého) zůstávat mimo tento dosah. Takové mlčení může působit sugestivně.28 Přesto však nijak nepopírá možnou otázku, zda i vesmír holotropního vědomí nemůže být pouhou kulisou komplexnějšího hledání transcendence v jejím nejvlastnějším smyslu.

28 Zvláště je-li podepřeno negativním hodnocením těch duchovních institucí, které ukazují prokazatelně dál. (Dobrodružství sebeobjevování, s. 214–215)

 

Spirituální zvýznamnění spontánních krizí identity

Vedle přirozených náboženských zkušeností – či šířeji „vrcholových zážitků“ – a vedle experimentálně vyvolaných „mimořádných stavů vědomí“ jsou branou k přímému prožívání relativní transcendence v transpersonální oblasti též osobní zážitky provázející ty psychické stavy, které moderní medicína zařazuje do oblasti duševní patologie.

Z hlediska výchozích podmínek vzniku sice existuje významný rozdíl mezi 1. spontánně vzniklým prožitkem psychicky integrovaného člověka, 2. prožitkem vyvolaným na základě umělé psychické dezintegrace (oslabením egoické identity např. pomocí grofovských technik) a 3. spontánně vzniklým prožitkem člověka, jehož psychická integrita (stabilita „já“) je narušena nemocí; avšak obsahové hledisko svědčí o tom, že prostřednictvím všech tří způsobů se člověku otvírá táž oblast transpersonální transcendence se svými typickými fenomény.

Tvrzení Stanislava Grofa o tom, že „mystické a psychotické stavy nejsou vždy od sebe jasně rozlišitelné“,29 se vstřícně setkává například s poznatky anglického psychiatra Ronalda D. Lainga: „Touž zkušenost lze hodnotit jako šílený plod nemoci nebo jako zcela zdravou mystiku. Rozlišení není snadné. (...) Mnozí psychotici mají zkušenosti transcendence.“30

29 Stanislav Grof: Za hranice mozku. Praha 1992, s. 230

30 Ronald D. Laing: Phänomenologie der Erfahrung. Frankfurt a. M. 1969, s. 120–121, 125 (Orig.: The Politics of Experience. London 1967)

Laing se prostřednictvím své psychoterapeutické metody nesnaží tyto zkušenosti pacientů procházejících psychotickou krizí devalvovat; naopak v nich nachází potřebný zdroj uzdravování. Proto posiluje jejich spirituální interpretaci31 i sám jejich nerušený průběh.32 Jeho koncepce (publikovaná hlavně během šedesátých let), podobně jako koncepce řady transpersonálních psychologů, navazuje na jungovský model lidské psychiky: „ego“ nemocného člověka ztrácí své místo na světě, vypadává ze sítě lidských vztahů; takto vzniklá extrémní osamělost vede k přesunutí centra zkušenosti do „vnitřního světa“, od „ega“ k „Selbst“. – Ztrátu pevné půdy v sociálním kosmu interpretuje Laing jako ztrátu „ontologického bezpečí“, působenou odcizením sociálního života v moderním světě: „Jsme otupělá a bláznivá stvoření, cizinci sobě samým, jeden druhému, duchovnímu i hmotnému světu. (...) To, čemu říkáme 'normální', je produkt represe, odmítání, rozdělení, projekce, introjekce a dalších forem jednání destruktivního pro zkušenost a radikálně odcizeného od struktury bytí.“33 Prožitkový komplex schizofrenie je proto podle Lainga vcelku pochopitelnou a oprávněnou reakcí na zvrácenou realitu „vnějšího světa“. Schizofrenní symptomatika představuje „speciální strategii, kterou osoba vynalézá, aby mohla žít v situaci, v níž žít nelze“.34

31 Zde se odvolává mj. na závěr Karla Jasperse: „V nemocném duševním životě je přítomen duch stejně tak dobře jako v duševním životě zdravém.“ (Karl Jaspers: Allgemeine Psychopathologie. 7. Aufl. Berlin – Heidelberg 1959, s. 349; cit. z: R. D. Laing: Op. cit., s. 125)

32 Obdobnou terapeutickou strategií se řídil nezávisle na Laingovi i americký psychiatr J. W. Perry. V knize The Far Side of Madness (New York 1974) průkopnicky chápe psychózu ne už jako skutečnou „nemoc“, ale spíše jako „změněný stav vědomí“, v němž probíhá „přirozená reorganizace psychiky“, překonávající omezenost dosavadních patogenních životních stereotypů. Ve svém vývojově krizovém modelu terapie chápe schizofrenika jako „celistvější osobnost“ (more whole person), žijící v bohatém světě vyvřelých hlubin psychiky. Posuzuje jeho symptomy ne jako odchylku od norem, ale jako výrazy vnitřní zkušenosti. Odmítá běžně probíhající bezcitnou, tvrdou odezvu okolí, jež vede dříve nebo později k likvidaci takové osoby. Zastává respektující a duchovně kvalifikovaný „vnitřní“ přístup k psychóze. Vyřazuje termín „pacient“, který spolu s medikamenty a sociální izolací fixuje člověka v neschopnosti uzdravit se. (Psychofarmaka používá tento psychiatr jen při vitální indikaci a ke snížení informační přesycenosti, tj. umožnění rozhovoru.)

Obrací se k člověku v této obtížné situaci s ochotou naslouchat a účastnit se hledání nové, smysluplné životní cesty. Psychóza se podle něho jeví jako chaos jen při povrchním pohledu; ve skutečnosti jde o rekonstituční a reintegrační proces, připomínající archaická dramata náboženské obnovy. Perry cituje i další autory, kteří potvrzují jeho zkušenost, že po úspěšně prodělané psychóze je člověk zdravější než lidé, kteří psychózou neprošli: na rozdíl od jejich uhlazené mělké obyčejnosti je schopen hlubších vztahů a zájmů.

Represívní psychiatr nedovolí „pacientovi“ dospět k této celistvější syntéze života; tím i sám mnoho ztrácí. Příčina psychotického kolapsu ostatně spočívá podle Perryho právě v omezenosti vědomí; šílenství je kompenzační reakcí na racionalistickou „schizoidní“ izolaci ega od oživujících a obohacujících emocionálních pramenů duchovního života, reakcí na ztrátu kontaktu se svým nevědomím. (Optimální prevencí je žití vášnivě zaujatého a hluboce vnímavého života.)

V prepsychotickém vývoji vrostla osobnost do identity, která jí nevyhovuje a obtěžkává ji negativitou, vyúsťující do hluboké potřeby znovuzrození. Perry sám konstatuje, že psychedelická a meditační hnutí se pohybují v téže dimenzi životní zkušenosti jako psychóza. V obojím jde o totéž: nalezení transcendence a sjednoceného života, dosažení hloubek zvládnutého nevědomí, jehož síla se přeměňuje v produktivní a bohatý život, nesoucí v sobě kulturotvorné poslání. Oklika psychózy spočívá v tom, že člověk (vlivem slabosti nebo izolace) propadl do moci sil, které mu mají sloužit. Chaotických turbulencí vnitřních psychických procesů se však Perry neobává, opírá se o schopnost kultury strukturovat psychickou činnost tak, aby psychice pomáhala zaměřit její energie do tvořivého a účinného výsledku.

Podle Perryho by se tedy kultura společenského života neměla redukovat na „paranoidní“ struktury, jež svou silovou orientací, strnulou logistickou sytematizací a vyloučením zážitkové bezprostřednosti blokují vnitřní lidský růst. Ten je možný jen v atmosféře otevřené niternosti, důvěry, naděje, bratrství, lásky a soucitu – bez nichž je naše civilizace odsouzena k postupné záhubě.

33 R. D. Laing: Op. cit., s. 10, 21

34 Tamtéž, s. 104

Ve vnitřním světě se však člověk bez průvodce může snadno ztratit. Mísí se mu vnitřní s vnějším a sám přestává být sociálně funkční. Nicméně jeho cesta může mít pozitivní vyústění: větší celistvost osobnosti, než v jaké člověk žil před propuknutím psychózy, hlubší náhled, a dokonce i lepší sociální integraci.

Strukturu této cesty k transcendenci skrze šílenství popisuje Laing takto: „I. z vnějšku do nitra, II. od života k určitému druhu smrti, III. od pokračování k návratu, IV. od pohybu času k zastavení času, V. od pozemského času k aiónskému času, VI. od Ego k Selbst, VII. od bytí mimo (postnatálního) zpět do lůna všech věcí (prenatálního); a poté cesta zpět: 1. z nitra ven, 2. ze smrti k životu, 3. z pohybu zpět znovu k pohybu vpřed, 4. z nesmrtelnosti znovu k smrtelnosti, 5. z věčnosti zpět k časnosti, 6. ze Sebe (Selbst) k novému Já (Ego), 7. z kosmické fetalizace k existenciálnímu znovuzrození.“35

35 Tamtéž, s. 117

Laing tedy prokazuje, že „zkušenost transcendence“ je možná i za podmínek duševní nemoci: psychiatrický pacient „často může pro nás být skrze svou nouzi a dezintegraci hierofantem posvátného“.36

36 Tamtéž, s. 122

Poněkud méně známá než tato Laingova interpretace schizofrenních prožitků je analýza Elisabeth Ottové, zabývající se rovněž možnostmi spirituálního výkladu psychotických zkušeností, ovšem v tomto případě u osob diagnosticky zařazených – nebo zařaditelných – do kategorie endogenní deprese.

Mottem její knihy Die dunkle Nacht der Seele-Depresion? Untersuchungen zur geistlichen Dimension der Schwermut37 je citát z A. M. Klause Müllera: „Utrpení obsahuje vždycky zároveň skrytou nabídku vstoupit do nové budoucnosti, které nelze dosáhnout jinak.“ Ottová si klade otázku, zda těžkomyslnost, melancholie, deprese je vždy jen negativní a biologicky determinovaný stav. Na příkladech známých duchovních osobností – Terezie z Lisieux, Martina Luthera, Reinholda Schneidera, Simone Weilové aj. – dokumentuje, že týmiž vnějšími příznaky – pocit vlastní abnormality, bezmoc, bezbrannost, „obnaženost“, osamělost, opuštěnost, pocit cizoty, vlastní méněcennosti, zvrácenosti, hříšnosti a zavrženosti, a tedy úzkost, bolest, bezútěšnost, ztráta smyslu, prožitek přemožení temnotami vyhrocující se až do odmítání života, sebe samého, bližního, Boha, někdy až k nenávisti a ke zkušenosti „pekla“ – se může vyznačovat nejen klinicky léčitelná deprese, ale vedle ní nebo spolu s ní i „stav duše, který nelze uzdravit léky ani jakoukoli jinou terapií, která zasahuje zvenčí“.38 Jde o vnitřní stav, pro nějž se v křesťanské spirituální teologii ujal termín Jana od Kříže „temná noc“. Není beze zbytku vysvětlitelný na úrovni běžných metod psychiatrie a psychologie. Lze mu porozumět z hlediska individuálního duchovního vývoje jako určité radikální fázi vnitřního očišťování od závislosti na čemkoli jiném než na transcendenci v absolutním smyslu slova: „Jde o Boží práci v lidské duši (...) fenomén křesťana na křížové cestě.“39 – V našem systematickém kontextu tedy představuje „temná noc“ určitou hraniční fázi osobního vnitřního přechodu od (aktivního) hledání relativní transcendence k (pasívnímu) hledání transcendence absolutní.

37 (Temná noc duše. Deprese? Zkoumání duchovní dimenze těžkomyslnosti) Elztal–Dallau 1981

38 Elisabeth Ott: Die dunkle Nacht der Seele – Depression? Untersuchungen zur geistlichen Dimension der Schwermut. Elztal–Dallau 1981, s. 11

39 Tamtéž

Ottová prohlašuje, že „je možné, že depresívní člověk si může 'temnou noc' zvolit jako alternativu“.40 „Čekání na světlo“ může sám pochopit jako analogii Ježíšovy opuštěnosti na kříži a přijímat obdobný smysl a oprávnění svého stavu – stát se Ježíšovým „učedníkem“. Tato interpretace ovšem zásadně překračuje úzký horizont moderních distinkcí mezi nemocí a zdravím. Ottová zavádí jemnější a hlubší způsob rozlišování, jenž přibírá jako kritérium i auto-interpretaci lidí procházejících těmito stavy: to, zda se sami chápou jako nemocní, bez jakýchkoli duchovních implikací svého prožívání (a toto poznání jim dokonce přináší i určité uspokojení, jistotu, úlevu, jako každé nalezené řešení), nebo zda jim toto zařazení naopak připadá jako určitá nesnesitelná redukce smyslu jejich prožitků. K transcendenci orientovaný člověk si ve svém procházení očišťujícími temnotami nechce pomáhat umělými světly a relativními útěchami, jež by mu uzavřely další cestu. Nesoustřeďuje se na sebe a na svůj stav, nýbrž zůstává zaměřen mimo sebe: „na Boha, jeho vůli a jeho lásku – v nemoci, v utrpení, v boji, v 'temné noci', navzdory všemu vědění o vlastní hříšnosti“.41 „Tvrdíme dvojí: blízkost 'temné noci' k depresi a zároveň jejich naprostou vzájemnou jinakost.“42

40 Tamtéž

41 Tamtéž, s. 34

42 Tamtéž, s. 31

Pod medicínskou nálepkou deprese může tedy probíhat osobní krize člověka, která má spirituální význam. „Ukrytost v Boží nepojmutelnosti jim může pomoci, aby řekli Ano svému těžkému určení. To je však možné jen ve vědomí rozšířeném k transcendenci. (...) 'Temná noc' je totální dění, které může být přivedeno ke svému smyslu jen totální odpovědí. 'Temná noc' je děním dotýkajícím se kořenů; může se stát novým pouze od kořenů. 'Temná noc' je dění týkající se jádra, a může svého cíle dosáhnout pouze změnou od samého jádra.“43 „Je zničením a zároveň novým stvořením. (...) Celý proces stojí také v jiné dimenzi Milosti.“44 Tím je určen i odlišný průběh a vyústění procesu: překročení oblasti imanence na tu úroveň duchovního života, pro niž je nakonec i každá relativní transcendence málo. V tomto smyslu jsou podle Elisabeth Ottové poutníci „temnou nocí“ – na rozdíl od bezvýchodně depresívních osob – zdraví: vnitřně svobodní, nepřipouštějící redukci své osoby na průsečík imanentních determinant, které nepřinášejí plnost bytí.

43 Tamtéž, s. 13, 14

44 Tamtéž, s. 32

 

2/ Transkulturalita

Hledej a všude kolem spatříš zázraky. Setrváváním u sebe se unavíš a únava tě učiní hluchým a slepým ke všemu ostatnímu.

Carlos Castaneda

Hledání transcendence překonáváním nejen hranic svého já, ale i hranic kolektivně sdílených kulturních stereotypů je vyvoláno potřebou omezit a vykompenzovat mnohé negativní aspekty moderní západní kultury: její technický chlad, racionální agresivitu a duchovní vyprahlost, provázenou typickým neklidem, vyčerpaností a difúzní úzkostí, jíž je prostoupena společnost propadlá rutině a zevšednění. Transkulturalita je v zásadě možná proto, že tyto nejzhoubnější rysy moderní západní civilizace se dosud nepodařilo exportovat v původní intenzitě do všech koutů světa. Svébytná duchovní atmosféra té či oné nezápadní kultury se pak v postmoderní době aktuálně stává předmětem zájmu ne už jen pro myslitelsky nadané jednotlivce; orientace k planetární kulturní vzájemnosti se stala součástí všeobecné západní mentality.

Na rozdíl od transpersonality otvírá transkulturální dimenze nejen nové vnitřní světy, ale navíc umožňuje i zkusmé vnější osvojení určitých celistvých životních stylů. V jejich kontextu nemusí člověk přijímat prožitky transcendence jen jako osamělý „psychonaut“, ale může se s nimi setkávat i jako s rámcem každodenního sociálního prostoru. Do čeho tím vstupuje, nejsou pouhé fragmentární imprese, ale celistvé systémy vnímání a chápání, které si nelze vnitřně přivlastnit, aniž si i ony do jisté míry přivlastní nás. Vidět očima jiných kultur pak znamená vnímat nesamozřejmost vlastních výchozích postojů a myšlenkových stereotypů – prohloubit prostor svobody svého duchovního bytí; znamená to také – skrze různost navzájem transcendentních pohledů – vnímat skutečnost jako nevyčerpatelné tajemství.

V širokém spektru variant – od efemérních extatických průniků až k důkladné stavbě trvale schůdných mostů – se objevování jiných duchovních kultur stává pro mnohé Zápaďany primárním způsobem objevování transcendence vůbec. Tvořivá reakce na nové kontexty může pak vést ke změnám významným i pro celkovou duchovní atmosféru této planety.

 

Esoterická asimilace

Lze říci, že postmoderní esoterika ztělesňuje pravý opak původního významu svého označení. Esoterické, „vnitřní“, přístupné jen zasvěcencům, se od 70. let tohoto století stalo široce dostupným konzumním zbožím. Astrologie, meditace, kabala, uzdravování, reinkarnační nauky, černá i bílá magie – množství nabídek tohoto druhu eklekticky zprostředkovává veřejnosti často vůbec první kontakt s neevropskými duchovními kulturami. Tyto obsahy a přístupy představují však jen izolované fragmenty vytržené ze svého původního kulturního kontextu. Odlučování a případně pořádání dílčích disparátních poznatků do nových, umělých celků je pro esoteriku tradičně charakteristické. Tomu odpovídající způsob reprodukce prvků neevropských duchovních kultur – jejich instrumentální racionalizaci – se pokouší odůvodnit svým základním posláním: „dosáhnout cíle náboženství metodami vědy“.45 Toto úsilí však charakteristicky neobstojí ani před měřítky vědy, ani před měřítky náboženství. „Jsou-li náboženství a věda svedeny dohromady, ztrácí tím náboženství hloubku a věda přesnost.“46

45 Podtitul časopisu Equinox (1909–1914)

46 Jörg Wichmann: Die Renaissance der Esoterik. Stuttgart 1990, s. 18

Nedostatek smyslu pro nezávislou náboženskou skutečnost ovšem pokládá esoterika za svou přednost: „Člověk tu může konečně vědět, místo aby stále musel jen věřit.“47 V našich souvislostech hledání transcendence lze tento přístup formulovat jako imanentistickou redukci: transcendence je hledána pouze „v zrcadle“ imanence – v esoterické terminologii buď gnosticky (na rovině vědění), nebo magicky (na rovině působení). Cílem není nepodmíněné otevření se přesažnému, ale jím zprostředkované sebenalezení, sebepoznání a sebeuskutečnění. Typickou ilustrací této redukce může být dnes velmi vlivná psychologie Carla Gustava Junga – myslitele široce transkulturálně orientovaného, avšak zaměřeného pouze na symbolické obrazy toho, k čemu se duchovní člověk živě vztahuje. (Toto metodologické zaměření přerůstá v nekritické tvrzení tam, kde Jung prohlašuje, že imanentní symbol a transcendentní skutečnost nelze odlišit.)

47 Tamtéž, s. 26

„Jung se odvolává na empiricky zjistitelné, typicky se vracející útvary nevědomí, které mají numinózní, autoevidentní obsah, a tedy charakter zjevení. (... Avšak) je taková empirie zjevení možná?“48 Stoupenci esoteriky se o ni trvale pokoušejí. Ježíš Kristus (například) je pro rosenkruciány „ohnivý éter“ a „vyzařovací síla“; podle teosofie představuje „první emanaci Boha, která se vtělila do zvěročlověka“; v antroposofii je pokládán za „vznešenou sluneční bytost, která urychlila vývoj Země a lidstva“.49 Vžitým pravidlem esoterického přístupu k náboženským skutečnostem je spekulativní systematizace osobních vizí, 50 nepodrobitelná veřejně uznávaným (vědeckým nebo náboženským) kritériím věrohodnosti.51

48 Tilman Evers: C. G. Jung – Psychologie und Gnosis. In: Peter Koslowski (Hg.): Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie. Zürich – München 1988, s. 344

49 Bernhard Grom: Esoterik heute. Stimmen der Zeit, 1986, 6, s. 364

50 V tomto smyslu se může zárodkem esoterického učení stát jakýkoli transpersonální prožitek.

51 Vnější perzekuce, jíž esoterika trpěla v dobách jak křesťansky, tak osvícensky utvářené společnosti, je vysvětlitelná právě tímto vždy poněkud sociálně nebezpečným přesvědčením o vlastní neomylnosti.

V transkulturální dimenzi se esoterický princip imanentistické redukce projevuje snahou co možná asimilovat všechny duchovní proudy a všechna světová náboženství pod vlastní kategoriální přístřeší. Klasickým způsobem byla touto ctižádostí zasažena dodnes vlivná teosofie Heleny Petrovny Blavatské: všechna náboženství spočívají na „obyčejným věřícím“ nesrozumitelné jediné tajné moudrosti, známé pouze esoterikům. Lze konstatovat, že „Náboženství jsou (...) synkretisticky spojována do souhrnného pohledu, (...) současně se však interpretují pozměněně a prohlašují se za překonaná. (...) Esoterické učení dešifruje jejich pravý smysl.“52 Ten může být v různých učeních formulován různě; vždy však je „odhalen“ optikou, která znemožňuje pochopení vlastního a nezávislého raison d'être náboženství. Proto zároveň umožňuje i účelové projektování „nových religiozit“. Příklad: „Toto ekologické náboženství naplňuje vlastní a nejhlubší smysl náboženství; vyjímá, upravuje a uskutečňuje ono jádro, které všechna náboženství tajně sledují, a přesto v dosavadních dějinách zcela nedosahují. (...) Po antropologické kritice náboženství Ludwiga Feuerbacha, po socio-ekonomické kritice Karla Marxe a psychoanalytické kritice Sigmunda Freuda vstupuje nyní lidstvo téměř nevyhnutelně, protože si to vynucuje přítomná industriálně technokratická fundamentální krize, do fáze ekologické kritiky náboženství.“53 Pozitivní koncepty těchto kvazináboženství uměle připínají svůj sekulární pojem boha k neosobnímu proudu života, přírody, kosmu, nebo i k personifikovaným představám (Bohyně Matka, Satan apod.).54

52 Bernhard Grom: Op. cit., s. 364

53 Hubertus Mynarek: Ökologische Religion. Ein neues Verständnis der Natur. München 1986, s. 246–247. Genezi těchto koncepcí sociologicky odpovídá fakt, že mnoho stoupenců nových esoterických hnutí (zejména proudu New Age) má levicovou minulost. (Der Spiegel, 1988, 27, s. 169). Sám marxismus se ostatně v průběhu svého vývoje dopracoval i k určité explicitní formě esoterismu. (Srov. Boris Groys: Elemente des Gnostizismus im dialektischen Materialismus /sowjetischen Marxismus/. In: Peter Koslowski /Hg./: Op. cit., s. 352–367)

54 „Kéž se nám zpřítomní duch Gáji a kéž dech života nadále laská tuto planetu. (...) Vzýváme ducha evoluce, oné zázračné síly, (...) neopouštěj nás dnes. Dej nám svou moc a probuď v nás čistotu a jiskřivou tvůrčí schopnost.“ (John Steed, cit. z: Boris Merhaut: Hlubinná ekologie. Gemma, 1991, 2, s. 20)

Tyto asimilační tendence lze v oblasti duchovní transkulturality v současné době nacházet i na úrovni koncepcí tzv. nového vědeckého paradigmatu – a to se všemi charakteristickými znaky esoteriky. Vize atomového fyzika Fritjofa Capry, proklamující hlubokou rezonanci mezi jeho oborem a mystickými filosofiemi Východu – rozvinutá zejména v knize The Tao of Physics55 – může být dobrou ilustrací. Vychází typicky z osobního vnitřního prožitku: „Před pěti lety jsem měl nádherný zážitek, díky němuž jsem se dostal na cestu, která mě přivedla k napsání této knihy. V jednom časném odpoledni na konci léta jsem seděl na břehu oceánu, pozoroval jsem převalující se vlny a vnímal rytmus vlastního dechu, když jsem si najednou uvědomil, že celé moje okolí se oddává obrovskému kosmickému tanci. Jelikož jsem fyzik, věděl jsem, že písek, skály, voda a vzduch kolem mne sestávají z vibrujících molekul a atomů a že ty obsahují částice, které na sebe vzájemně působí, čímž vznikají a zanikají jiné částice. Věděl jsem samozřejmě i to, že zemskou atmosféru ustavičně bombardují spršky 'vesmírných paprsků', částic s vysokou energií, mezi nimiž dochází při procházení vzduchem k početným srážkám. To všechno jsem znal z výzkumů ve fyzice vysokých energií, ale až do té chvíle jsem se s tím seznamoval jen prostřednictvím grafů, diagramů a matematických teorií. Když jsem seděl na pláži, mé předcházející poznatky ožily, 'viděl jsem', jak z meziplanetárního prostoru padají kaskády energie, v nichž v rytmických impulsech vznikají a zanikají částice; 'viděl jsem', jak se tohoto kosmického tance energie účastní atomy prvků a atomy mého těla; cítil jsem jeho rytmus a 'slyšel jsem' jeho zvuk a v té chvíli jsem věděl, že to tančí Šiva, Pán tance, kterého uctívají hinduisté.“56

55 (Tao fyziky) New York 1975

56 Fritjof Capra: Tao fyziky. Bratislava 1992, s. 7

Navzdory tomu, že bylo pro Capru „velmi těžké, a ještě stále je, překonat rozpor mezi racionálním analytickým myšlením a meditativním prožitím mystické pravdy“,57 pokusil se systematicky zformulovat určitý pohled na svět, v němž jsou nejnovější poznatky atomové fyziky prezentovány jako analytické potvrzení intuitivních kosmologií staré Indie a Číny. Tyto kosmologie, vytvořené v rámci náboženských filosofií (hinduismu, buddhismu a taoismu), mají v Caprově podání tytéž základní rysy jako dnešní atomová fyzika. To, co bylo původně, v nich, založeno jen na intuici, je podle Capry v současné vědě potvrzováno přesnými výsledky experimentů a důslednou matematickou formalizací. Potvrzovány jsou ovšem vlastně jen dvě velmi obecné a vágní myšlenky: jednota a vzájemný vztah všech jevů a vnitřně dynamická povaha světa. Na jejich základě se Capra pokouší vytvořit „představu světa, v němž mohou být vědecké objevy v dokonalé harmonii s duchovními cíli a náboženskými přesvědčeními“.58 „Cesta – neboli Tao – fyziky může být cestou se srdcem, cestou k duchovnímu poznání a rozvinutí vlastní osobnosti.“59

57 Tamtéž

58 Tamtéž, s. 17

59 Tamtéž, s. 18. Mimochodem: analogicky formuluje např. C. G. Jung skrytý cíl alchymie. (C. G. Jung: Psychologie und Alchemie. Zürich 1944)

Prostředkem k prokázání této postulované harmonie mystického a racionálního je pro Capru konstrukce jakéhosi obecného pojmu „východní mystiky“. Určité jeho problematičnosti čelí Capra – poněkud voluntaristicky – tím, že při hledání společných znaků tak propastně odlišných způsobů myšlení, jako je čínské a indické, nahrazuje bez rozpaků racionální srovnávací analýzu svou osobní intuicí. Navazující paralely připodobňující „východní mystiku“ vědeckému poznání působí – zejména dotknou-li se některých méně mlhavých a obecných položek – snad ještě násilněji: „Ve východní mystice je pevným základem poznání zážitek, což vnuká paralelu s vědeckým poznáním, jehož pevným základem je experiment. (...) Právě zopakovatelnost zážitku je při každém mystickém výcviku tím nejpodstatnějším. (?? – J. P.) Mystický zážitek není proto o nic jedinečnější než moderní experiment ve fyzice. (?? – J. P.) Mystikovo vědomí – fyzické i duchovní – se v hluboké meditaci úplně vyrovná složitosti a účinnosti fyzikova technického zařízení, ba možná je i ve všeličems překoná. (...) Stránka z časopisu o moderní experimentální fyzice bývá pro nezasvěceného laika stejně záhadná jako tibetská mandala. Obě jsou však záznamy o zkoumání povahy vesmíru.“60 Na této metodologické úrovni ovšem nelze být přesvědčivý nejen pro západní vědu, ale ani směrem na Východ. Diferencovanost je usilovně přebíjena holistickým konstruktem a aspekty, které nejsou kompatibilní s výchozí vizí, jsou zcela přehlédnuty. Proklamované analogie jsou buď příliš obecné, nezasahují specificky fyziku a specificky její východní Caprův protějšek (např. existenciální šok, který zažil Heisenberg, Einstein aj. ve chvíli, kdy jim se ztrátou spolehlivosti dosavadních výkladových teorií „zmizela půda pod nohama“, je obecně lidský zážitek, typicky spjatý s poznáváním čehokoli radikálně nového, na němž lze těžko zakládat nějakou zvláštní a výlučnou spojitost mezi atomovou fyzikou a spiritualitou Východu); nebo jsou poněkud nereálné (to, jak se cítí být „součástí světa“ meditující hinduista, je nesouměřitelné s tím, jak se cítí být touto součástí vědec, který se snaží započítat či odpočítat vzhledem k pozorovanému jevu své vlastní působení na něj).

60 Tamtéž, s. 28

Pokud jde o zcela abstraktně vzaté rysy některých orientálních pohledů na svět, o které jde Caprovi v první řadě – například určitý „holismus“ či „organicismus“ nebo některé přesahy vůči klasické logice – pak právě ony jsou, dokonce ve vyjádření Západu vlastním, obsaženy ve starší evropské esoterice. Jaký je tedy důvod nalézat pro ně nepříliš adekvátní potvrzení ve vzdálenějších myšlenkových soustavách a přístupech? Je to Caprovo sdílení bytostné a nevyhladitelné touhy esoteriky po bezkonkurenční univerzalitě, po globálním přehledu (jehož kontrole se nesmí nic sebevzdálenějšího vymykat), faustovská touha po dosažení posledního klíče k veškeré moudrosti světa?

Za předpokladu neúčelového vnitřního postoje (který je průvodním znakem jak vědy, tak náboženství) lze uvidět, že východní spirituality v nás mohou naopak probudit smysl pro zásadní jinakost.61 Transkulturalita nám může ukázat, že to, co nelze uvést do požadované harmonie s naším prožíváním, může být právě proto pro nás velmi cenné.

Zdá se, že esoterická asimilace nezápadních duchovních kultur je určitou novou peripetií západní touhy poznávat a ovládat. Náboženské spirituality jsou přitom však zpravidla daleko hlubší a bohatší – a především „transcendentněji“ zaměřené – než to, co pod jejich jmény prezentuje esoterická vlna.62 V jejích vágních labyrintech gnóze a magie lze dlouho zajímavě bloudit; avšak hledáme-li transcendenci, brzy zjistíme, že tato cesta daleko nevede. Pohybuje se v magickém kruhu hledání duchovního bezpečí v sebestředně konstruovaném Celku;63 vede k soběstačné vizi, nikoli k setkávání.

61 Na jisté konferenci byl Capra postaven před stěžejní zpětnou vazbu: „duchovní učitelé z Východu (...) nebyli schopni pochopit klíčové aspekty nového paradigmatu, které se objevuje v západní kultuře“. (Tamtéž, s. 254)

62 Namátkou: populární pojem karmy je prokazatelně daleko bližší křesťanskému učení o dědičném hříchu než módnímu zvulgarizovanému učení o reinkarnaci; častá tematizace vztahu takzvaných „primitivních národů“ k přírodě nevyčerpává ani zdaleka jejich vztah k transcendenci; apod.

63 „Pocit být smysluplně začleněn do kosmického celku dává 'nebeský pocit skrytosti'.“ (P. Niehenke: Jupiter–Trigone machen keine Sonnyboys. In: Esotera, 1984, s. 402)

„(...) dvojitá struktura, jež je charakteristická i pro moderní esoteriku a New Age: hledání (nebo posedlost) po jednotě se sebou samým a sen o určité kosmické jednotě tohoto Sebe se vším.“ (Burkhard Haneke: Nová religiozita. Teologické texty, 1991, 3–4, s. 101)

 

Dialog mezi náboženstvími

Zatímco esoterické pokusy o systémovou syntézu různých náboženství pohlcují a tlumí jejich transkulturální pluralitu, mezináboženský dialog ji naopak posiluje a činí duchovně a intelektuálně produktivní. Tato produktivita zajisté není něčím, co by už ze samotné výchozí plurality nějak samočinně vyplývalo. Dialog je principem či mocí, která teprve je s to určitý leckdy neprůhledný, nahodilý a destruktivní samopohyb postmoderní plurality zevnitř transformovat ve svobodný a lidsky kultivovaný růst bytostného vzájemného sebezpřístupnění. Na rozdíl od střetu, míjení, soupeření, lhostejnosti, pokusů o pohlcení nebo anihilaci (a dalších duchovně neplodných sociálně ontologických interakcí) dialog uskutečňuje řádově jinou vnitřní možnost plurality: objev druhého v jeho autentické, jím samým schvalované podobě.64

64 Jednou ze zásad mezináboženského dialogu je, že „hetero–interpretace“ určitého náboženství by měla vycházet z jeho „auto–interpretace“. (Hans Waldenfels: Theologie im Kontext der Weltgeschichte. Öberlegungen zum Dialog zwischen Christentum und Weltreligionen. Lebendiges Zeugnis, 1977, 3, s. 11)

Zdá se, že neredukovatelná pluralita a vzájemná nepřevoditelnost duchovních kultur naší planety65 se nutně ustavila právě proto, že na vrcholných úrovních těchto kultur mělo před hledáním transcendence relativní – ve smyslu transkulturality – vždy primát hledání absolutní transcendence. Dialog mezi duchovními kulturami nemůže tedy sám o sobě nahradit přímý „vertikální“ vztah k absolutnu, opřený o výrazové prostředky vlastní kultury a ustavující samu pluralitu, z níž dialog vychází; přesto „horizontální“ dialog může tento přímý vztah usnadnit a prohloubit. Leckdy je teprve prostřednictvím „zcela jiných“ kulturních přístupů možno pochopit obdobnou šokující jinakost i v dosud skrytých hloubkách duchovní kultury vlastní a z jejího zázemí autenticky vyjít k osobnímu duchovnímu prožitku. To je možné proto, že jednotlivá náboženství neztrácejí v dialogu vlastní identitu, nýbrž ji navzájem životodárně prohlubují a obohacují.66 Je to rozlišující známkou každého pravého dialogu, v našem případě v příkrém rozdílu od totalizujícího, pouze mrtvě ideo-logického synkretismu esoterických nauk.

65 Raimundo Panikkar zjišťuje tuto bazální rozrůzněnost již na úrovni bezprostřední mystické zkušenosti, na jejíž živné půdě se pohybují jednotlivá náboženství. Zaznamenává čtyři vzájemně zcela disparátní podoby fundamentální zkušenosti „nejzazší reality“: 1. Jahve (suverenita nesmíšená se světem, svatá, svobodná), 2. Brahman (společná báze existence, která „nemá odstup ani k poznání toho, že je Brahman“, a tedy nevede, jen podporuje), 3. nirvána (poslední cíl, negace všeho myslitelného, osvobození k přijetí životní bezprostřednosti), 4. svět (nepřekročitelný imanentní horizont, v němž se nachází vše, co je potřebné). (Raimundo Panikkar: Myth, Faith and Hermeneutics. Cross–Cultural Studies. New York 1979, s. 312–315)

66 „Dialog od účastníků nevyžaduje, aby na čas uzávorkovali víru ve své náboženství. (...) Mezináboženský dialog napomáhá každému účastníku růst ve vlastní víre. (...) vzájemné obohacování mezi náboženstvími vstupujícími do dialogu.“ (Francis Arinze: Mezináboženský dialog – problémy, vyhlídky a možnosti. Teologické texty, 1990, 2, s. 45, 46, 47)

S návrhem dialogu se na ostatní světová náboženství jako první obrátilo křesťanství – ústy katolické církve.67 Růst a hledání, charakteristické pro křesťanskou tradici v celých jejích dějinách, dozrálo v postmoderním katolicismu k zásadnímu doplnění misijní aktivity aktivitou solidárně pomáhající „různým kulturám zachovat vlastní náboženské hodnoty uprostřed rychlých sociálních změn“.68 Tomuto papežovu přístupu vychází na reciproční úrovni vstříc zejména tibetský dalajláma: „Nemám zájem obracet druhé k buddhismu, zajímám se o to, jak můžeme my buddhisté přispět lidské společnosti. (...) Láska je středem lidského života. (...) Náboženská učení jsou tu proto, aby lidem pomáhala, ne aby se o ně lidé přeli.“69

67 Zásady dialogu byly zformulovány Druhým vatikánským koncilem v Deklaraci o vztahu církve k nekřesťanským náboženstvím Nostra aetate v roce 1965. Teologická formulace o všudypřítomném působení svatého Ducha znamenala pro katolické křesťany zásadní doporučující zdůvodnění. O rok dříve byl k podpoře dialogu mezi náboženstvími ustaven v Římě Sekretariát pro nekřesťany, vydávající od roku 1966 čtvrtletí Bulletin, který přináší zprávy a články o mezináboženském dialogu v celém světě. Po koncilu přišly do Vatikánu prvé skupiny nekřesťanských věřících – japonští buddhisté a hinduisté, kteří zahájili nepřetržitý a dodnes trvající proud návštěv. Těžištěm dialogu se ovšem vzápětí staly země přirozeně nábožensky pluralitní (Japonsko, Indie). (Srov. např.: J. Poláková: Dialog v praxi. Teologické texty, 1990, 2, s. 49–50)

68 Jan Pavel II.: Řeč na shromáždění Sekretariátu pro nekřesťany v roce 1984. – Předseda tohoto římského sekretariátu, africký kardinál Francis Arinze charakterizuje mezináboženský dialog jako „náboženské partnerství bez komplexů a bez skrytých záměrů a pohnutek“. (Francis Arinze: Op. cit., s. 45) Nepovažuje za dialog pouhou vzájemnou snášenlivost či vzájemné informování, tím méně soupeřivou komunikaci nebo snahu přemluvit druhého, aby změnil víru. „Aby byl mezináboženský dialog plodný, požaduje se od jeho účastníků takový vnitřní postoj, jako je respekt, naslouchavost, upřímnost, otevřenost a pohotovost přijmout jiné a spolupracovat s nimi.“ (Tamtéž)

69 The Fourteenth Dalai lama, His Holiness Tenzin Gyatso: Kindness, Charity and Insight. New York 1984, s. 48, 64, 115

Dialog – založený na respektu k identitě druhého70 – umožňuje mimo jiné i autentické souručenství příslušníků různých náboženství v podpoře planetárně společných lidských ideálů.71 Takto, v nepodmíněné vzájemnosti, bez vazby na jakoukoli ideologii nebo úsilí o moc („neboť konec kon-kurence, spolu-běžení, nevidí žádný z běžců, běžících v čase“72 ) se v dialogu mezi náboženstvími dává šance tomu, co je pro lidstvo vždycky patrně nejdůležitější: pravdě a lásce. Dva význační exponenti dialogu se k tomu vyjadřují následovně: „Dialog je zkušenost, kterou obě strany podstupují nesobecky, to znamená ne se záměrem zvítězit, ale jednoduše dovolit pravdě vyjít na světlo taková, jaká je.“73 „Musí zde být úzkostlivý ohled na důležité rozdíly, a tam, kde člověk už dále nerozumí či nesouhlasí, se to musí nechat otevřené – bez neužitečné debaty. Jsou rozdíly, které nejsou vhodné k diskusi, a snažit se o nich nějak přesvědčit je neužitečné a hloupé pokušení.“74

70 „Jak má taková cesta (dialogu) vypadat, musí si každé náboženství nejprve říci samo.“ (Hans Waldenfels: Begegnung der Religionen. Bonn 1990, s. 326)

71 Historickým mezníkem tohoto praktického směřování se stalo setkání v italském Assisi 27. října 1986, na němž se poprvé v lidských dějinách sešlo ke společné modlitbě (za mír na Zemi) sto padesát zástupců takřka všech náboženství světa: papežem a dalajlámou počínaje přes ostatní křesťanská vyznání a buddhistické školy k židům, muslimům, hinduistům, taoistům, konfucianistům atd., africkými a indiánskými šamany konče. Duchovní autorita tohoto shromáždění zapůsobila, že v tento den byl na přání jeho účastníků na celém světě dodržen klid zbraní. Smyslem modlitby – prováděné nejrůznějšími možnými způsoby – bylo podle slov Jana Pavla II. „vyjádřit v různosti náboženství vztah k nejvyšší moci, která přesahuje všechny naše lidské síly, (...) a ukázat všem podstatné spojení mezi opravdovým náboženským postojem a velkou hodnotou míru“. (Osservatore Romano, 31. 10. 1986, s. 1) Katolický teolog a filosof Hans Waldenfels charakterizoval setkání v Assisi jako „pozvání k bezeslovné komunikaci, která v obrácení k Bohu a v otevřenosti vůči němu vytváří i novou transparenci vůči bližnímu“. (Hans Waldenfels: An der Granze des Denkbaren: Meditation – Ost und West. München 1988, s. 66)

72 Hans Waldenfels: Theologie..., s. 17

73 Hans Waldenfels: Absolute Nothingness. Foundations for a Buddhist–Christian Dialogue. New York 1980, s. 121

74 Thomas Merton: Mnišská zkušenost a dialog. Teologické texty, 1991, 3–4, s. 116

Na rozdíl od srovnávacího studia náboženství se v dialogu člověk nemůže vyhnout určitým nárokům na vlastní osobní zralost. Ukazuje se, že zatím nejlépe jsou k dialogu vybaveni členové různých řádových společenství: mnišské komunity buddhistů a hinduistů, islámští súfisté, křesťanští trapisté, jezuité, františkáni apod.75

75 „Přicházím jako poutník, který získal nejen informace. (...) Pravá komunikace na nejhlubší úrovni je více než prosté sdílení idejí, pojmových znalostí, formulované pravdy. (...) Jsem přesvědčen, že tato výměna se musí uskutečnit za pravých mnišských podmínek ticha, klidu, střízlivosti, neuspěchanosti, meditace a od světa odloučeného pokoje. (...) 'Postverbální' úroveň potom, alespoň v ideálním případě, bude ta, na níž se obě (tradice) setkají mimo svá vlastní slova a své vlastní chápání v tichu výsledné zkušenosti, která by myslitelně snad ani nenastala, kdyby se nesetkali a nehovořili spolu. (...) Myslím, že je to něco, po čem volá nejhlubší základ našeho bytí, a že je to něco, na co celoživotní úsilí není dost dlouhé.“ (Tamtéž, s. 114–115)

Existenciální zasaženost potřebou mezináboženského dialogu spolu se schopností jeho filosofické reflexe se ukázkově snoubí v díle Raimundo Panikkara. Částečně snad proto, že v žilách tohoto kněze a filosofa koluje po matce španělská a po otci indická krev, a částečně také díky jeho střídavému pobytu v obou zemích je tento myslitel patrně nad jiné povolán (či alespoň provokován) k vnitřnímu dialogickému postoji: k tomu, aby v sobě myslí i srdcem vyrovnával obě perspektivy, z nichž každá je mu stejně blízká, a právě proto ovšem také bezprostředně odhalující svou relativní nesouměřitelnost s perspektivou opačnou. V díle Myth, Faith and Hermeneutics (Cross-Cultural Studies)76 vychází z neredukovatelné plurality možných náboženských zkušeností.77 Tato „postmoderní teze“ je pro něj autentickým hermeneutickým poznatkem. V návaznosti na něj nepropadá synkretistickému pokušení konstruovat umělou harmonii nebo chtěnou jednotu. Transkulturální vzájemnost mezi spiritualitou Východu a Západu vidí Panikkar v její složitosti a mnohoznačnosti. Cílem jeho „diatopické hermeneutiky“ není idea sjednocujícího vědění, ale praktická realita rozumějící vzájemnosti, vztahového sblížení.78 Pluralita není důvodem k vzájemnému vylučování nebo pohlcování, ale důvodem k dialogu.

76 (Mýtus, víra a hermeneutika. Transkulturální studie) New York 1979

77 Viz pozn. 65

78 Jednotu vidí Panikkar jako velice obtížně dosažitelnou, konstatujeme-li vzájemné rozpory už na rovině zkušenosti. Tento stav věcí však není pro něj výzvou k zavedení míru takříkajíc přes hlavy zúčastněných pod praporem sebeušlechtilejší duchovní utopie lepšího světa, nýbrž výzvou pro každodenní porozumění, důvěru a otevřenost. Proti lidské hybris staví lidské bratrství, v němž si každá zkušenost zachovává svou hodnotu, aniž je převoditelná na jednoduchého společného jmenovatele.

„Dialog se stává náboženským aktem, (...) vzájemným poznáváním našich lidských podmíněností a jejich konstitutivní relativity.“79 Je vzájemnou službou umožňující eliminovat vlastní předsudky a skutečně poznat své předpoklady a nejhlubší zdroje své sebeobnovy. Je to fórum „všech lidí, pro něž péče o druhé je stejně posvátná jako zájem o vlastní dům“.80

79 Raimundo Panikkar: Myth, Faith and Hermeneutics. Cross–Cultural Studies. New York 1979, s. 333

80 Tamtéž

Právě tímto vzájemným otvíráním různých duchovních kontextů se ovšem odhaluje nejzazší lidský horizont, společná báze porozumění: trans-logický prostor „srdce“, který není objektivovatelný, ale v němž lze komunikovat.81 V témže prostoru probíhá bazální lidský akt víry (osobní, ve smyslu faith), která není závislá na konkrétní nauce, nýbrž je existenciálním vztahem člověka k Transcendenci.82 Vyjadřuje se sice pojmově, krystalizuje do různých systémů víry (ve smyslu belief), avšak jejich intelektuální prvek ji nevyčerpává. Tuto víru vidí Panikkar jako lidskou invariantu, jako výzvu, která byla učiněna všem lidem, ať už je její pojmové zpracování jakékoli. „Tatáž milost nemusí inspirovat doktrinálně stejné akty víry“,83 které jsou podmíněny různými kulturami. Víra jako „otevřenost vůči transcendenci“ či jen prostě jako „otevřenost“84 implikuje nekonečnou receptivitu, konstitutivní neukončenost, nehotovost člověka, který nemá základ své existence v sobě a ze sebe, není Bohem, něco se v něm musí vyvíjet. „Otevřenost víry je lidská kapacita postupovat ke své plnosti.“85 Není to primárně kapacita intelektu nebo vůle, ale existence samé.

81 Tamtéž, s. 9

82 Tamtéž, s. 198

83 Tamtéž, s. 207

84 Tamtéž

85 Tamtéž, s. 208

Víra tak vyjadřuje lidskou nedokonalost i schopnost růstu a „představuje o mnoho pevnější základ, než je lidská autonomie nebo soběstačnost, a vyjadřuje nejvyšší možné ontické bohatství; poznáváme, že žádná 'lidská' nebo omezená hodnota ji nijak nemůže naplnit“.86 Víra je základ svobody, základ tvoření nových možností, je jako nenaplnitelná propast v lidském bytí, skrze niž se dosahuje nekonečno. Do této souvislosti staví Panikkar i východní pojem prázdnoty (skt. šunjata, čín. kung, jap. ku). Víra jako takováto neuhasitelná duchovní žízeň, zříkající se všech obrazů a slov, je aktem hledání a touhy, identifikovatelným prokazatelně ve všech náboženstvích. Právě dialog s nimi už neumožňuje ani křesťanské teologii spokojit se s chápáním víry jako znalosti správné doktríny. Podle Panikkara je víra spíše „nádoba“ než „obsah“: „Patří (...) všem, kteří autenticky hledají, touží, milují, přejí si – lidem dobré vůle.“87

86 Tamtéž, s. 209

87 Tamtéž, s. 212

„Existují věci, které nemůžeme 'mít', protože mít je nebo i jen usilovat o to znamená zničit je. Víra je jedna z nich.“88 V jejím nepřivlastnitelném horizontu probíhají Panikkarovy konkrétní srovnávací interpretace křesťanských, buddhistických a hinduistických konceptů, představ a metod. Jejich dialog je pro něj projevem společného hledání transcendence – odhalením lidské potřeby překročit se, abych byl spasen. Na rozdíl od dialektiky jako kontrapunktu „dvou logů“ proniká tak dia-log „skrze logos“. Tato schopnost je pro něj konstitutivní: bez živého vztahu k transcendenci (vůči němuž je zprostředkování filosofickým „logem“ teprve sekundární) by nebylo možné nejen náboženství, ale nebyl by možný ani dialog. Jeho alternativou je v situaci přirozené náboženské plurality buď lhostejná tolerance, nebo asimilační agrese. Žádné pouze imanentní východisko se už v postmoderní době nemůže věrohodně prezentovat jako nezávislá instance schopná nenásilného univerzálního zprostředkování. Taková instance není už legitimně myslitelná jinak než jako transcendentní – ovšem nikoli ve smyslu uměle konstruované dominanty relativní transcendence (kdy by jeden z postojů učinil sám sebe privilegovaným a schopným syntetizovat ostatní jako své „podřízené momenty“), ale ve smyslu naprosto lidsky nedisponovatelné, nezávislé, „mimo“ zůstávající transcendence absolutní. V dialogu relativně se transcendujících subjektivit se latentně zpřítomňuje. Je „součástí procesu“ dialogického setkávání – aniž ovšem do něj beze zbytku vstupuje. Komunikace o ní je jejím hledáním a příležitostí k jejímu sebezpřítomnění. Slova i mlčení, reflexe i extáze se vztahují k ní.

88 Tamtéž, s. 218

Ve své nejhlubší vrstvě je tedy mezináboženský dialog sdílením nesdělitelného: i když každé náboženství může věřit v bezkonkurenčnost své pravdy, ví zároveň, že není schopno tuto pravdu beze zbytku pojmout. Dialog pak slouží nikoli symbolově redukujícímu potvrzování toho, co je všem náboženstvím společně imanentní, ale vztahově pravdivému otvírání tomu, co je v jejich nerušené pluralitě životodárně transcenduje. Na půdě dialogu se tak může hledání relativní transcendence přirozeně prolínat s hledáním transcendence absolutní. Transpersonalitu i transkulturalitu je zde možno (právě v největších jejich hloubkách) pochopit jako stále ještě pouhé imanentní zrcadlo – které odkazuje dál: k tomu, co nelze beze zbytku vymezit vzhledem k osobě nebo kultuře.

Divoká příroda, v nepřerušitelné závislosti na níž žijeme i umíráme, propasti vesmíru, které se nám nikdy nepodaří ovládnout, smrtelné ekologické nebezpečí, kterému se můžeme vyhnout jen tehdy, budeme-li respektovat zákony, jež jsme si sami neuložili – to vše jsou jen okrajové stopy tajemství, které se nedá zredukovat na salonní fantazii „duchovní“ mysli, ale které nás drtí přebytkem své reality a svou pro nás neproniknutelnou heteronomií v samotných kořenech našeho bytí. Svět patří Bohu, ne vám – sdělují nám všechny tyto nepřehlédnutelné stopy. Propast našeho lidství, tak zranitelně otevřenou dobru i zlu, nemohou však pro svou právě jenom vnější manifestnost oslovit nejhlouběji, způsobem vlastním jen komunikaci v respektu a lásce: „A hle, Hospodin se tudy ubírá. Před Hospodinem veliký a silný vítr, rozervávající hory a tříštící skály, ale Hospodin v tom větru nebyl. Po větru zemětřesení, ale Hospodin v tom zemětřesení nebyl. Po zemětřesení oheň, ale Hospodin v tom ohni nebyl. Po ohni hlas tichý, jemný. Jakmile jej Eliáš uslyšel, zavinul si tvář pláštěm, vyšel a postavil se u vchodu do jeskyně.“89

89 Starý zákon, První kniha královská, 19, 11–12


© Jolana Poláková | Licence Creative Commons
© Design, redakční systém: Webdesignum 2011