Geneze filosofie dialogu
Vedle židovsko-křesťanské (personalistické, a-kosmické) duchovní orientace byl pro myšlenku dialogu ve filosofii 20. století situačně určující prohlubující se problém „druhého“, vyvolaný extrémním ego-centrismem karteziánského principu filosofování. Otázka „jak mohu poznat jiné myslící Já“ občas zneklidňuje novověké myšlení, anglickým empirismem počínaje a husserlovskou fenomenologií konče. Zatímco ty varianty odpovědí, které vycházejí z myšlenky analogie, v zásadě neopouštějí monologické stanovisko descartovského Já, objevují se postupně i pokusy o překročení tohoto horizontu.
Martin Buber (Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, Werke I, 293–295) považuje za první novověký projev dialogického myšlení výroky v Jacobiho korespondenci. Za nejzralejší pokládá formulaci z roku 1785: „Bez Ty je Já nemožné.“ (Srovnává ji s pozdějším Fichtovým „Vědomí individua je nutně doprovázeno vědomím druhého, vědomím Ty, a jen za této podmínky je možné“.) V podobně konsonantním duchu Buber přijímá i Feuerbachův objev „nutnosti Ty pro Já“, s výraznou výhradou vůči jeho pseudomystickému „jednota Já a Ty je Bůh“ (Grundsätze der Philosophie der Zukunft, par. 60). S touto tezí konfrontuje Kierkegaardem dramaticky prožívanou propastnou diferenci mezi vztahem k neomezenému, božskému Ty a vztahem k Ty lidskému.
Po těchto ojedinělých záblescích byla dialogická vztahovost poprvé naplno a v souvislé řadě pojetí tematizována až ve 20. století: u novokantovce Hermanna Cohena (Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 1919), brzy po něm (nezávisle) u Ferdinanda Ebnera (Das Wort und die geistige Realitäten, 1921), Franze Rosenzweiga (Der Stern der Erlösung, 1921) a Martina Bubera (Ich und Du, 1923, před řadou dalších děl) s návazností u Lévinase (od 40. let) a dalších následovníků až do současné doby. Počátek 20. let – poznamenaný výrazně ne-dialogickou zkušeností první světové války – je tedy klíčovým okamžikem vzniku programové filosofie dialogu.
Franz Rosenzweig
„Kde jsi, Adame?“ je pro Rosenzweiga klíčová otázka, která činí z lidského Já Ty, oslovené Bohem. Povoláno jménem, vstupuje Já do vztahu. Školený v hegelovské filosofii (před válkou byl jejím uznávaným znalcem, ale zážitek válečné destruktivity ho přiměl hledat nábožensky fundované odpovědi na otázky „faktického života“), rozvrhuje Rosenzweig filosofický systém oponující idealistickým systémům ovládnutým myšlenkou identity. Jeho koncepce, inspirovaná centrálními biblickými motivy a kvalifikující filosofické myšlení „od Iónie po Jenu“ jako neoprávněné převádění toho, co se jeví, na Celek, jenž se nejeví a v němž zanikají všechny diference a individuální tvary, předznamenává základní polohu pozdějšího Lévinasova uchopení této problematiky. Rosenzweigovi jde především o vzájemnou nepřevoditelnost světa, člověka a Boha, jejichž navzájem diferencované bytí leží v základech veškeré zkušenosti jako poslední, předem nemyslitelná skutečnost a takto je třeba ji položit za základ i jakékoli ontologické konstrukce. Tato neredukovatelnost uvedených diskrétních veličin je podle Rosenzweiga zjišťována zkušeností, že myslící individuum nemůže samo sebe překonat žádnou myšlenou totalitou: jeho strach ze smrti, který by měl být přemožen jeho sebeukrytím v univerzálním systému, tvrdošíjně přetrvává, stejně jako možnost hovořit s druhými o praktickém významu tohoto systému. „Já docela obyčejný soukromý subjekt, Já jméno a příjmení, Já prach a popel, Já tu ještě jsem“ (Gesammelte Werke III, 127), a to i poté, co proces sebezprostředkování absolutní myšlenky došel ke svému konci. Je proto třeba souhlasit s Hegelovým (sebe)pojetím konce filosofie: podle Rosenzweiga po konci filosofie identity přichází filosofie diference – filosofie individuálního, originální zkušenosti a otevřeného času.
Bytí je pro Rosenzweiga časovostí vztaženou (na rozdíl od Heideggerova pojetí) k věčnosti. V pozadí jeho diference mezi Bohem, světem a člověkem stojí myšlenka stvoření; ono je důvodem, proč se svět nikdy nemůže stát lidskou představou a proč člověk nikdy nemůže být pohlcen světem (myšlenka vynořující se znovu u Martina Bubera). Boží zjevení – předpoklad dialogické situace – chápe Rosenzweig v korelaci s přítomností. V ní je člověk Zjevením potvrzen ve své individualitě tím, že je nepodmíněně osloven, a tak podnícen k láskyplné odpovědi. Je zbaven falešné závaznosti neosobních měřítek života (včetně měřítek „dějin“), která si člověka podrobují a soudí (myšlenka inspirující i Lévinase). Ozřejmuje se mu, že je povolán k individuálnímu a zároveň dialogicky žitému životu. Přijmout toto povolání znamená spolupracovat na vykoupení. Symbolem jeho Věčnosti, v níž bude možno zakusit „všechno ve všem“, je židovská Davidova hvězda, vytvořená dvěma trojúhelníky: Bůh, svět, člověk – stvoření, zjevení, vykoupení. Privilegiem této Věčnosti bude i překonání v dějinách nepřekonatelných rozdílů mezi pohanstvím, žijícím bez Zjevení a zdokonalujícím lidskou imanenci, mezi židovstvím, věčným a jedinečným ve své vyvolenosti, a mezi křesťanstvím, přechodným misionujícím útvarem. V mnoha aspektech přichází Rosenzweig – jako člověk, který prošel vnitřním přijetím křtu – křesťanství ještě otevřeněji vstříc než například Buber nebo zejména Lévinas.
To, co se teprve později začalo v rosenzweigovských studiích nazývat „filosofie dialogu“, nazývá sám Rosenzweig „nové myšlení“. Tímto výrazem naznačuje svůj rozhodující obrat od dosavadní filosofie bezčasových, spekulativně chápaných „podstat“ k filosofii, která se – v návaznosti na nefilosofické myšlení – stává filosofií otevřenou živým dějinám a osobní řeči. Je to obrat, který co nejradikálněji vede filosofii od pojmu ke skutečnosti: od monologického poznání, které by chtělo uchopit celou věc naráz, k poznání dialogickému, které ví, že je závislé na čase. V něm oddělené skutečnosti vstupují do vztahů a v něm jim proto můžeme naslouchat a oslovovat je. Místo nečasového, osamělého myšlení se tak filosofie stává rozhovorem – v čase, v němž nelze nic vědět předem. V němž jsme závislí na tom, co se stalo látkou našeho filosofování.
V tomto Rosenzweigově východisku – které sám pojímá jako radikální otevření myšlení „zkušenosti“ – lze spatřovat přímý podnět a zárodek pozdějšího Lévinasova propracování „primátu Druhého“. U Rosenzweiga však není centrální otázka etická, nýbrž otázka, která bezprostředně propojuje filosofii s teologií: otázka Zjevení – paradox prostoupenosti času a dějin nadčasovostí a nadhistoričností, která je jejich měřítkem. Zjevení – vždy zprostředkované světem – má přitom zásadní vztah k samé možnosti dialogu. Je projevem Boží lásky, která vyzývá člověka k odpovědi, k tomu, aby vyšel ze sebe; je projevem moci, která navozuje v člověku vztah ke skutečnosti a také jeho samého teprve činí skutečným. V jednom z dopisů (č. 254) Franz Rosenzweig píše: „Moje Já povstává v Ty. ... Prvním Ty je ukončeno stvoření člověka.“ Toto osobně-vztahovostní odsunutí transcendentálního ega idealistické filosofie je oním prvním a neopominutelným krokem, který pro filosofii otvírá prostor dialogické zkušenosti.
Tato zkušenost je Rosenzweigem vyjadřována nikoli v mezích reflexe na sebe soustředěné subjektivity (například v existencialistickém smyslu), nýbrž vždy také se zřetelem k filosofickému myšlení celku dějící se skutečnosti. Z tohoto způsobu myšlení díky svému původnímu hegelovskému školení koncepčně vyšel a ani po svém obratu od idealistické filosofie totality k dialogickému myšlení neztrácí aspekt celku ze zřetele. Avšak dialogické hledisko filosofa, který myslí vědomě situován v osobních zkušenostních vztazích s druhými lidmi, se světem a s Bohem a který přijímá časovou podmíněnost svého myšlení, svou smrtelnost a svou odpovědnost, je hlediskem, které mu umožňuje zaujmout k celku skutečnosti filosoficky ne-klasický angažovaný vztah. Hloubka této angažovanosti koresponduje s hloubkami modlitby (jíž se ortodoxní žid Rosenzweig nezřídka výslovně dovolává). Jde tu o spásu světa, myšlenou pochopitelně bez jakékoli horizontalistické redukce. Zkušenost Boží transcendence, z níž Rosenzweigovo myšlení svými biblickými kořeny čerpá svůj nejpodstatnější obsah, vede filosofa k legitimování etických postojů, které se nechávají řídit nikoli nějakou imanentní systematikou, nýbrž stále otevřeným děním dialogu s Bohem a se světem. Toto vztahové dění není Rosenzweigem pouze postulováno, nýbrž jeho filosofie z něj sama bezprostředně vyrůstá a nechává se jím i ve svém celkovém vyústění relativizovat. Poslední věta jeho hlavního díla, Hvězdy vykoupení, odpovídá na otázku, kam vede brána pravdy: „Do života.“
Ferdinand Ebner
Ferdinand Ebner – věčně churavějící katolický učitel působící poblíž Vídně, který měl v komunikaci se svými blízkými údajně stále nějaké problémy – rozvíjí filosofickou koncepci dialogu, v níž – na rozdíl od Rosenzweiga – se dialog stává již centrálním tématem. Jako vědomě vyzdvižený princip křesťanské zvěsti je Ebnerem pokládán za úhelný kámen nového způsobu filosofování.
Ebner vychází z existenciálně pojatého Já – jehož osamění („Ich-Einsamkeit“) však nechápe jako něco původního, ale jako důsledek jeho odloučení od absolutního Ty. Opakované obnovování dialogického vztahu je pro něj tajemným privilegiem řeči. Boží a lidské Ty vidí přitom Ebner – snad ještě silněji než Kierkegaard, jehož dílo bylo pro něj významnou oporou – jako zcela nesrovnatelné veličiny. Poslední platnost má pro něj nikoli vztah ke kosmu či k člověku, ale vztah k Bohu: lidské sebevyjádření chápe jako skrytě podložené Slovem (v christologickém smyslu), které je „nejpůvodnější realitou“. Pro Ebnera je vztah Já-Ty nikoli fenoménem mezi fenomény, ale klíčovým zážitkem, z něhož lze teprve porozumět veškeré skutečnosti. Jeho Bůh, který se pro člověka zpřítomňuje v postavě Ježíše Krista a v jeho díle vykoupení, není Bohem teologů chápaným prostředky racionální argumentace a tradičního filosofického diskurzu. Proti takovéto teologii má Ebner výhrady: dokázaný Bůh by byl Bůh „vynucený lidským rozumem“. Cožpak se může metafyzik ke svému metafyzickému Bohu ještě modlit? Bůh Nového zákona se podle Ebnera dává člověku jako Slovo, které je něčím víc, než čím je logos antických filosofů – je Láskou, darující se ve stvoření a oslovitelnou v modlitbě. Bůh filosofů a teologů, Bůh idealistické metafyziky, který je absolutnem konstruovaným z myšlenky, je podle Ebnera pouhým „snem o duchu“ („Traum vom Geist“) a je tomuto duchu stejně vzdálen jako sen bdělému vědomí. Vztah k Bohu, a stejně tak k bližnímu, je pro Ebnera v první řadě závažným existenciálním problémem. Probudit se z hluboce zakořeněného zvyku zaměňovat realitu s představami Já znamená objevit Boha jako své Ty, které lze oslovit přímou řečí. Ebnerovo Já žije z tohoto daru řeči, žije vždycky jako Ty nějakého jiného Já, jako Ty vposledku božského Já. Druhé lidské Já může být námi opravdově přijato, může se stát Ty, teprve v Bohu. Proto Ebner považuje – v určité analogii s Buberem – modlitbu za základní způsob lidského existování.
Zatímco Rosenzweig je spíše myslitelem systému a celku, soustřeďuje se Ebner formou fragmentů na sám princip dialogu a na jeho uplatnění v řeči. Podle Ebnera teprve aktualita rozhovoru vytváří člověka (nově osvětlená Humboldtova myšlenka), protože teprve v řeči se konstituuje sebe-vědomé lidské Já: jsem sám sebou v tom, co (s vážností) říkám. V řeči se zároveň vystavuji druhému, svému nedisponovatelnému duchovnímu protějšku, který je vnější vůči jakékoli mnou myšlené totalitě. Teprve ve vztahu k němu se moje Já stává konkrétní skutečností. Já a Ty jsou takto konstitutivně dáni skrze slovo. Proto je řeč duchovním, „pneumatologickým“ faktem, který má svou skutečnost pouze jako vztah mezi Mnou a Tebou; to jest, nepatří ani Mně, ani Tobě, naopak Já a Ty jsme sami sebou teprve ve vztahu – zároveň však tento vztah či slovo není ničím beze Mne a Tebe. Stáhneme-li se z rozhovoru, stává se řečené pouhým mrtvým znakem; podobně my, abychom byli, potřebujeme dialog, potřebujeme jeden druhého. Jsme přitom vzájemně odkázáni na svou svobodu: dialogické setkání je vždy (ale nikdy ne jednou provždy) svobodným darem v konkrétním čase – v dějinách našeho duchovního života.
Dialogický vztah nám podle Ebnera pomáhá probudit se z filosofického a teologického (a vůbec kulturního) „snu o duchu“ – z neosobního „zdá se mi“, z monologického snutí myšlenek, v nichž na rozdíl od dialogického myšlení nepřichází ke slovu ani opravdové, vztahové, ne-ideální Já, ani sama skutečnost. Ta teprve v rozhovoru projevuje svou nedisponovatelnost (svůj charakter „daru“ a „milosti“), jíž se liší od všeho pouze myšleného. Podobně jako Rosenzweig, Buber a Lévinas, všímá si tedy Ebner omezenosti bezvztahového myšlení a prohlašuje jeho plody za fikci, která je vlastní lidské tendenci k ovládání. V tomto svém postoji k celku objektivující a substancializující západní metafyziky předjímá Ebner dosti výrazně Heideggera. Na rozdíl od něj však charakterizuje odmítanou duchovní situaci vztahově a personalisticky jako „vítězství ne-Já v nás nad Ty“ (deníkový záznam z roku 1914) a jako hřích – „odpadnutí od Boha“. Vztah k druhému je totiž pro Ebnera zároveň náboženským vztahem (stejně jako později pro Lévinase), neboť řeč, slovo má pro něj transcendentní charakter, má svůj původ (podobně jako u Rosenzweiga) v oslovenosti člověka Bohem. Jenom ve vztahu k Bohu může podle Ebnera člověk sám sobě opravdu rozumět. Médiem tohoto vztahu je duch ve smyslu křesťanského pneumatu (hlavní Ebnerovo dílo, Slovo a duchovní reality, má podtitul „Pneumatologické fragmenty“) a konkrétním výrazem tohoto vztahu jsou lidské vztahy. Z vnitřku žitého vztahu k Bohu lze pak podle Ebnera pochopit i křesťanské Zjevení – porozumět Ježíši Kristu jako Božímu Slovu, které nás povolává.
Ebnerův způsob myšlení ovlivnil prostřednictvím Friedricha Gogartena (Ich glaube an dreieinigen Gott, 1926) protestantskou teologii. Ebnerovo dílo bývá paralelizováno například s dílem „dialektického teologa“ Karla Bartha. Ebner se zabýval i tématem vztahu muže a ženy, dělnickou otázkou, problémem války a faktem změšťáčtění církve. Avšak jeho hlavní zásluhou zůstává, že na základě existenciálního impulzu vyslovil před Buberem nejvýrazněji základní myšlenku filosofie dialogu.
