Hlavní menu:

Podmenu:

Bookmark and Share

Pravdivost víry

Postupná rezignace na pravdivost – otevřená i skrytá – kterou se vcelku vyznačuje evropské myšlení posledního století, je paradigmaticky vyjádřena v díle Friedricha Nietzscheho. Po jeho vystoupení jako by nám nezbylo téměř nic než život jako hra, v níž poznání i víra jsou bytostně vyvázány z požadavku „zotročující“ pravdivosti. Destrukce velkých idejí a znovuuvolňování živelné elementární tvořivosti – což obojí se po Nietzschově reflexi stává v Evropě téměř vědomým a záměrným procesem – však v určité fázi svého vyčerpání přináší právě vzhledem k otázce pravdivosti novou výzvu a nové možnosti.

Teprve až v jistém postmoderním odstupu od totalizujících systémů „věčných pravd“ si totiž lze začít klást otázku po pravdivosti na určité hlubší a obecněji určující rovině. Ukázalo se, že racionální opory „jistého vědění“ byly stavěny na pohyblivém písku silnější, základnější a všudypřítomné iracionality, z níž každý racionální ideový útvar vědomě či nevědomky vychází a na úrovni své přesnosti jí slouží. Nevědět o ní má za následek stát se obětí zpravidla jejích horších stránek.

Vědomě vycházet z terénu iracionality – lépe řečeno z vnitřní skutečnosti ducha a života, která přesahuje a živí všechno myšlené – a nerezignovat přitom na dimenzi pravdivosti znamená prohloubit svou reflexi k co možná nejzazšímu východisku lidského duchovního života.

Pravdivost na této základní rovině lze definovat jako vztah k tomu, co je. Jako taková není fetišem zplanělého vědění, ale předpokladem života. Neboť i v situaci, kdy jediné, co by nám zbylo, a jediné, o co by nám ještě šlo, by byl zcela slepý, nereflektovaný a nezduchovněný život, nemůžeme nedbat vždycky draze zaplaceného poznání, že život neorientovaný k pravdě ničí sám sebe. Bez vztahu k tomu, co je, v zajetí destruktivní moci iluzí, se mění v pouhé do sebe uzavřené umírání. Jestliže „nic není pravda a všechno je dovoleno“, rozkládá se lidský život na ty nejplošší struktury. Propastná složitost reálného světa je redukována v povrchní terén hřišť a scén nejrůznějšího druhu a náročná hloubka opravdových vztahů mezi lidmi v teror náhody a v pravidla manipulace. Jednotlivé osoby i celé velké skupiny lidí pojímající život jako hru ztrácejí schopnost sebepřekročení, ztrácejí vztah k realitě a k sobě navzájem – analogicky drogovému opojení. Teprve však asi v takovéto dějinné situaci se může naplno ozřejmit význam radikálně kladené otázky po pravdivosti.

Jsme ji ale schopni ještě vůbec unést? Cítíme, že na její zodpovězení lidskými silami nestačíme. Ale nesčetněkrát jsme se už mohli přesvědčit, že to, co zvítězilo pouze lidskou silou – ať v osobním životě nebo v dějinách – nebyla pravda. Snad se tedy pravdy bojíme naopak spíše proto, že tušíme, že se jí stačí „jen“ otevřít: co s námi udělá? Ale máme pak právo navenek se bránit proti ideologickým a společenským totalitám, jestliže ve své sféře si počínáme se stejnou beznadějnou uzavřeností?

Avšak snad ani nemusíme prozkoumávat do všech důsledků slabost duchovní situace, v níž vymizela dimenze pravdivosti, abychom měli nějaký důvod začít se po pravdivosti tázat. Je to totiž možné a nutné kdykoli. Snad právě tím je otázka pravdivosti příznačná. Každá situace poskytuje ovšem k její formulaci svůj specifický odrazový můstek. Dnes se nám víc než kdy jindy otvírá možnost položit si ji vzhledem k tomu, co z největší lidské hloubky řídí a orientuje celý náš život: vzhledem k osobní víře.

Vztah a obraz

Člověk je jediná bytost na zemi, která je schopna mít k něčemu svobodný duchovní vztah. Nežije pouze v nevědomé bezprostřední vazbě ke svému okolí jako živočichové, rostliny a neživá jsoucna; je schopen reflektovat, posuzovat, koncipovat. U člověka je samočinná vzájemná vazba situačních podnětů a bezprostředně účelových reakcí živého organismu rozrušována jakoby z jiné dimenze: tázáním, hodnocením a rozhodováním.

Člověk se vztahuje ke všemu s určitou distancí, na základě vědomí souvislostí, které přesahují právě vnímanou situaci: ve svém vědomí i nevědomí stále nese ucelený systém individuálních, skupinových i rodových zkušeností, systém ideovaných prožitků nejrůznější úrovně a provenience. Právě ony jsou zprostředkující oporou lidských vztahů – umožňují odstup, nadhled a nezávislé působení na věci. Vše, s čím se aktuálně setkáváme, vždy poměřujeme a anticipujeme těmito objektivovanými i neobjektivovanými duchovními obrazy.

Jejich systém i každý jednotlivý obraz má ovšem tendenci k určité soběstačnosti – k oddělení se (a tím k oddělení člověka) od toho, co zobrazuje, k čemu byl původně vztažen. Avšak uchováváme-li si my určitý nepodmíněný zájem o zobrazované, pak se naopak mohou naše obrazy vyvíjet k větší pravdivosti, byť i jen lidsky omezené.

Kterýkoli obraz je tím pravdivější, čím více je proniknut vztahem, čím více se skrze něj jeví to, k čemu se vztahujeme. „Vztah“ bez obrazu není (duchovní) vztah, ale pouhá bezprostřední vazba k něčemu, co si lidsky neuvědomuji (protože postrádám odstup, zprostředkovaný obrazem). Ale ani vztah k obrazu není skutečný vztah, nýbrž vztah rušící se propadnutím do sebe sama, zabřednutím do vlastního vnitřního ústrojenství, které je zaměněno za druhý pól vztahu, za realitu. Duchovní vztah je vztah k věci skrze obraz.

Směřovat k pravdivosti zde předpokládá být si vědom, že v kořeni lidského vztahování vždycky leží dvojznačnost: obraz, který umožňuje vnitřní distanci, a tím duchovní vztah (na rozdíl od bezprostřední vazby), zároveň tento vztah jakoby znemožňuje právě tím, že se v lidském vědomí i nevědomí staví mezi vztahujícího se člověka a jeho protějšek, tím že prostě není protějškem samým. Jde-li nám o pravdivost ve smyslu vztahu k tomu, co je, je třeba si nějak poradit s tím, že obrazem se člověk vlastně odděluje od toho, k čemu se chce dostat, ale že duchovně se nemůže dostat k věci jinak než vztahem, tedy skrze obraz. Nelze se vyvléci z tohoto paradoxu, chceme-li zůstat lidskými bytostmi. Skrze tento „kóan“ se člověku může něco otevřít jen celoživotním úsilím o větší pravdivost všech jeho vztahů.

Duchovnímu životu naší dnešní civilizace toto zaměření do značné míry chybí. Východiskem skutečné orientace k pravdivosti je totiž opomíjené, ale klíčově důležité vědomí, že každý obraz – tj. nejen pojem, ale i symbol, metafora, slovo, i neverbální exprese, každý uvědomovaný i neuvědomovaný, ale nějak někdy ideovaný prožitek – nás odděluje od toho, co se může skrze něj jevit, odděluje tím víc, čím víc jsme (dokonce i) filosoficky přesvědčeni, že nás k tomu přibližuje, čím víc se domníváme, že je expresí „věci samé“. Tím víc totiž na věc zapomínáme, tím víc se upínáme na obraz a ztrácíme vztah k věci. Ne to, co se nám (obrazem) odhaluje, je prostě už jen proto sama pravda věci. Paradoxní a klamavá dvojznačnost každého obrazu (pojmu, symbolu, metafory atd.) působí, že jsme stále sváděni žít ve (většinou společně sdíleném) světě obrazů, které považujeme za autentické sebevyjádření bytí, a právě proto se jimi od bytí nechtěně oddělujeme. V této hře spekulativní obraznosti, „nezatížené“ otázkou po pravdě, jsme tedy na začátku duchovního umírání.

Svou sounáležitost s bytím můžeme udržet jenom neustálým sebepřekračováním pomocí otázky po pravdivosti celého našeho duchovního života. Klást si ji znamená obnovovat vztah zpochybněním každého obrazu. Je to tím těžší, že obrazy mají vskutku zdánlivě autonomní život: jako by k nám samy přicházely. Spokojujeme se s tím, co nás spontánně napadne v bezvztahové soběstačnosti našeho tvoření. Obrazy tak mohou jaksi „samy od sebe“ zaclonit náš obzor až k naprosté neprůhlednosti, stát se tím nejdůležitějším, nejhlubším, nejpůvodnějším. Ale někomu jde právě o to: spiritualita upadlá do imaginace prožívá ztrátu veškerého vztahu k čemukoli „za obrazy“ naopak jako naprosté sjednocení s veškerenstvem. Jsem-li zcela oddělen od všeho, přestávám-li pociťovat, že kromě mne a mé obraznosti je ještě něco jiného, mohu si nerušeně myslet, že jsem se stal Vším.

Vstoupit do rozlišující dimenze pravda-nepravda je možno jen střízlivým převzetím odpovědnosti za své obrazy. Tím se může vztah k něčemu jinému mimo ně (a mimo mne) znovu otevřít. Může však dojít i k tomu, že reflexe obrazotvorné bezvztahovosti formulovaná jen jako popisné vědeckometodologické konstatování tuto bezvztahovost potvrdí a rezignaci na pravdivost vědomě učiní zákonem. – V oblasti hermeneutiky se únik z problematiky pravdivosti interpretací uskutečňuje jako snaha o diskurz vzájemně se integrujících interpretací, jenž je sám sobě účelem, měřítkem a smyslem. Ve sféře přírodovědeckých výzkumů se tentýž princip hry realizuje formou podobně samoúčelného konkurenčního boje teorií, soutěžících v růstu svého empirického obsahu a své kriticky prověřované koherence. – To, že nemůžeme naráz a úplně proniknout k tomu, co je, že nemůžeme mít zcela v rukou absolutní měřítko pravdivosti, se může stát sofistickým alibi nezájmu o pravdu a legitimací priority jiných zájmů, které z hledání pravdy snadno učiní nezávaznou, trochu dramatickou estetickou hříčku.

Bezvztahová tvorba krásných, chytrých, užitečných, vznešených, vzrušujících a jiných obrazů pak už samočinně, bez omezení ze strany svých tvůrců, může vyústit do ideologické lži a materiálního násilí vůči všemu, co je; dřív než byl navázán vztah, je s věcí nakládáno podle nějakého obrazu.

V návaznosti na tuto duchovní fakticitu naší doby lze zformulovat určité elementární východisko: Zápas o co největší pravdivost vztahů, a tím o vztahovost samu, je zřejmě třeba vést jako (za prvé) zápas o naše střízlivé vědomí, že jsme tím více „u věci“, čím více je nám známo, že obraz je jenom obraz, (za druhé) aniž však přitom rezignujeme na vztah k věci – na pravdivost našich obrazů.

Jak vést tento zápas konkrétně a zda je či není marný, nelze zjistit jinak než tím, že se do něj pustíme. Jeho polem zcela základním je, jak již bylo řečeno, oblast víry.

Víra a svět

Víra nám duchovně zpřístupňuje svět: tím, že ho zobrazuje pomocí určitého řádu citových a intelektuálních významů. Od základní, matkou zprostředkované pradůvěry až po reflektované a kultivované formy zralé víry nám činí svět srozumitelným a obyvatelným, a to přes výchozí bezprostředně žitý „náš svět“.

Svět každého z nás je jiný: jinak utvářený, jinak velký, jinak složitý, jinak otevřený, jinak uspořádaný, jinak specializovaný, jinak omezený, jinak působící na ostatní lidské světy, s nimiž koexistuje, prostupuje či vylučuje se, s nimiž se ocitá v nevyčerpatelné interakci podpory či pohlcování, lhostejnosti, ničení nebo obohacování. Víra, která spoluutváří každý z těchto světů, je podobně diferencovaná.

Osobní světy, ve kterých žijeme, všemi možnými způsoby své vyhraněnosti a vzájemného působení vytvářejí obecnější pluralitu širších, nadindividuálně společných světů, opět s relativně společnými pravidly, rozsahem, náplní, řádem a stylem: světy různých rodin, různých zájmových skupin, různých etnických či státních útvarů, různých civilizací – světy ve vzájemném horizontálním i vertikálním dynamickém vztahu, jehož výsledkem je hierarchická struktura, v níž se konkrétní obsazení dominantních pozic stále mění, neboť žádný lidský svět dosud s absolutní platností neprokázal, že on je světem společným pro všechny lidi, nejlepším, definitivním, vítězným, který by v sobě dokázal zahrnout všechny ostatní světy (rozrůzněné geograficky, historicky, funkčně apod.) a překonat jejich omezenosti a nedokonalosti v jakési absolutní syntéze, jejíž řád by neomylně určoval, které poznání je pravdivé, které jednání dobré a které dílo krásné. Absolutní perspektiva jakéhokoli lidského světa – relativně individuálního i relativně společného – není nikdy jistá, a je tedy konec konců věcí víry (nikoli spolehlivého a definitivního poznání), na jakém světě se živelně či svobodně rozhodujeme receptivně a tvořivě participovat.

Protože každý svět, ve kterém žijeme, je několikavrstevnou „prolínačkou“ mnoha dalších světů a průsečíkem jejich vztahů, vyžaduje uchování integrity našeho světa – jeho kontinuity, stylové jednoty a vůbec identity a existence – trvalou dynamickou integritu naší víry, udržovanou permanentním rozhodováním mezi mnoha možnostmi. Nedosažitelnost spolehlivého, jednoznačného poznání, odkázanost na nesnadné tápání víry právě v těch nejdůležitějších lidských otázkách vyvolává ovšem i rezignaci na vyšší, subtilnější úrovně lidského života (moralita, spiritualita). Jejich smysluplné propracování však teprve přináší lidskému životu jeho charakteristickou krásu a plnost, včetně možnosti položit si otázku po pravdivosti.

Po redukci lidského světa na jeho nejnižší roviny není rozhodování víry tak složité; zdá se být dostupné i pouhému kalkulativnímu rozumu. Tento rozum, který máme společný s ostatními primáty, nám dává možnost obratně se přizpůsobit jakémukoli kontextu a vydobýt z něj uspokojení svých elementárních potřeb, aniž se tážeme po smyslu vlastního počínání. Svět redukovaný na zájmové okruhy pohodlí, požitku, vlastnění, popřípadě moci je však zmrzačením lidsky relevantního světa. Minimalismus víry v trvalost těchto elementárních hodnot neposkytuje dostatečný základ pro komunikaci o věcech specificky lidských – jako je kupříkladu i reflexe vlastní víry a její pravdivosti. Masové rozšíření této orientace umožňuje předem takřka propočítat živočišné reakce davu, v němž každý jeho člen je svou primitivní vírou izolován ve svém vztahově zakrnělém světě, jehož kvalitativní nenaplněnost se marně snaží kompenzovat kvantitativní chtivostí.

Jaký bude náš svět, záleží tedy na naší víře. Osobní svět každého z nás je sice vždycky nějak utvářen zvenčí – působením všech světů, k nimž je v nějakém vztahu, a zejména jichž je součástí. Náš svět však jimi není rozložen a absorbován, protože je jako všechny ostatní lidské světy organickou jednotou spoluvytvářenou zevnitř – skrze živou víru, která našemu světu od samého počátku dává vlastní autonomii, tvoří jeho sjednocující jádro, postuluje jeho vlastní bytostný, nezastupitelný a svobodně uskutečnitelný účel, prožívaný jako naplnění naší osobní existence.

Otázku pravdivosti si klade jen ta víra, které jde především ne o to, že věří, ale o to, čemu věří: o její protějšek, o vztah k němu takovému, jaký je. Fakticky se ovšem tato otázka vynořuje do lidského vědomí zpravidla teprve na rozhraní různých světů, tehdy, existuje-li v dostupné kulturní oblasti více způsobů víry (náboženství, světových názorů, filosofií, ideologií či vědeckých přesvědčení). Teprve jejich konkurence je historickým a místním impulzem probuzení otázky po jejich pravdivosti.

Možnost skutečného řešení této otázky je tedy spíše jakýmsi civilizačním luxusem. Otevírá se za nepřítomnosti teroru jediné víry a s uvolněním bariér komunikační vzájemnosti. Ústní či literární dialog s jinak smýšlejícím mi pomáhá poznat jeho víru a jeho svět z jeho podání, tedy bezprostředně, nezkresleně, jako kdyby jeho víra byla na okamžik vírou mou. V situaci tolerance, dostatku informací a možnosti nezaujatého vzájemného otvírání máme šanci na základě přiznání plurality různých světů a na základě jejich autentického poznání svobodně a poctivě si začít klást otázku, která či jaká, či jestli nějaká vůbec, ze všech lidských věr je pravdivá.

Poctivé řešení této otázky je však možné, jen je-li naše civilizovaná tolerance vědomě pěstovaným plodem duchovní otevřenosti, a nikoli pouhým mimovolným produktem bezradné otupělosti, v níž si „vybíráme víru“ ne podle toho, zda je pravdivá, ale podle toho, nakolik vyhovuje naší živelné spontaneitě (jako kabát v obchodním domě: nevyšel z módy? cítím se v něm dobře? vydrží něco? vypadám v něm slušně či přitažlivě? nosí lidé, na nichž mi záleží, podobný oděv?). Pro lidi otupělé vůči jiným než estetickým či utilitárním kritériím je otázka po pravdivosti jen jakýmsi záhadným strašidlem. V postmoderní situaci nepotlačované plurality, kdy by mohla být tato otázka bez uniformujících tlaků či navzdory jejich chatrným zbytkům snad každým člověkem svobodně řešena, bývá znovu zaháněna živelnou svévolí spontánní oddanosti.

Dobrovolné sektářství, náboženské i jiné, je ovšem jakýmsi zbytečným barbarstvím, jsou-li člověku otevřeny nové možnosti duchovního dialogu a růstu. Avšak konkurenční myšlení a rivalitní tendence v oblasti víry mohou být právě výrazem bezradné úzkosti z těchto otevřených možností, které jsou předem nezrale odmítány jako nebezpečná džungle relativity nebo poušť nejistoty. Je totiž zároveň s nimi předem odmítána i pokorná otázka po pravdivosti, která jediná je s to, na rozdíl od všech ostatních kritérií, nás touto „džunglí“ a „pouští“ provést, otevřít nám vertikální svobodu růstu na rozdíl od horizontální volnosti výběru vhodného sebezajištění. Víra odpovídající jen živelné potřebě psychologické či sociální jistoty za každou cenu – na jejímž umělém absolutnu je pravda pouhou špatně držící nálepkou – znovu navozuje, přinejmenším pro své stoupence, situaci, kdy se otázka pravdy opět stává nepřípustným luxusem.

Materiální blahobyt a duchovní emancipace člověka tedy přinášejí s vnějšími podmínkami tolerance a komunikability různých světů pouze možnost řešení otázky po pravdivé duchovní orientaci. Samy o sobě řešení nepodávají. Umožňují duchovní kultivaci stejnou měrou jako duchovní úpadek, hledání pravosti stejně jako ulpění na náhražkách. Ve volnosti živelné spontaneity, ale bez vnitřní svobodné vůle k pravdě, v pouhé odkázanosti na vnější podmínky, se lze dopracovat nanejvýš k rozkladné bezradnosti jak vůči relativitě „pravd“, tak vůči násilí „absolutních jistot“, k otupění a návyku na mrtvou koexistenci nebo na trvalé nepřátelství, k pěstování víry podle užitkových, prestižních, citových či estetických hledisek – za cenu třebas i totálního sebeklamu a totální vzájemné izolace. Pro tuto rezignaci na pravdivost víry poskytuje leckomu dnešní pluralita věr paradoxně jakoby určité alibi. Zároveň však přináší i jedinečnou příležitost k něčemu docela jinému.

Interakce různých věr (provázená i celistvou interakcí jejich světů) se může odehrávat v zásadě třemi způsoby: 1. fyzickou a psychickou manipulací – s cílem dosažení totálního souhlasu všech, 2. nezávazným diskurzem – se všemi relativistickými důsledky anropocentrické plurality, 3. společným namáhavým a láskyplným dialogickým a kooperativním hledáním, jehož smysluplným úběžníkem je univerzální lidská vzájemnost v různě artikulované, ale jediné – protože pravdivé – víře. Proniknutí k této pravdivé, a tedy i univerzální víře je neodlučně provázeno objevováním všeobecně společného světa všech lidí a jeho absolutních základů. Toto možné sjednocení v pravdě je uskutečnitelné teprve daleko za hranicemi všech „našich světů“ – na základě trvale otřásající a náročné otázky po víře, která by nás osvobodila od všech „příliš lidských“ zrcadel našich relativně uzavřených dílčích světů s jejich stále nevykořeněnou tendencí k dominanci. Perspektiva této víry se otvírá v hloubce osobní existence každého z nás, odhodláme-li se proniknout do své vlastní svobody, a být proto schopni překročit svůj svět, otevřít ho světu, který je, a jeho absolutnímu základu.

Víra a absolutno

„Věcí“, k níž se víra skrze své obrazy vztahuje, tedy (abstraktně vzato) specifickým „předmětem“ či protějškem víry, je absolutno – instance, která skrze víru zakládá a nejobecněji určuje lidský duchovní život. Ať už tato „věc“ existuje nebo neexistuje, ať má jakoukoli povahu (absolutnem se může stát takřka cokoli), skrze víru se stává poslední oporou lidského života. Víra – formulovaná nábožensky, filosoficky, vědecky, umělecky i jinak, vždycky však před tím vším osobně lidsky prožívaná – je proto vztah vrcholně směrodatný pro všechny naše ostatní duchovní vztahy. Víra je oním nejzazším vnitřním východiskem, z něhož člověk uskutečňuje sám sebe jako bytost, která je schopna vůči čemukoli zaujmout duchovní vztah. Víra jako vztah k tomu, co pokládáme za absolutní, je tedy vždy nejvyšším regulativem naší reflexe, posuzování, koncipování, tázání, hodnocení a rozhodování. Je nejhlubším vyjádřením, zázemím a mírou naší duchovní svobody.

Ta či ona víra tedy tvoří působící pozadí, na němž se člověku jeví nejzazší smysl a hodnota čehokoli, s čím se setká a co ze sebe vydá. Tím víra vytváří nejzákladnější duchovní orientaci a styl každého jednotlivého člověka, dává určitý obecný význam a motivaci jeho tvorbě, poznání i užitkovým záměrům. Vzájemně sjednocuje jednotlivé lidi na těch či oněch společných měřítcích života. Pravdivost víry je východiskem k pravdivosti celého lidského života.

Otázka po pravdivosti víry je otázkou, zda „věc“, k níž se víra vztahuje – ideál, prožitek, materiální hodnota, osobnost, princip, Bůh či bůh, tedy jakékoli absolutno víry – je jakožto absolutno buď spíše jen obraz víry, nebo spíše nějaká „věc sama“. Tedy 1. zda protějšek víry je něco, co a) vůbec je i nějak mimo víru, mimo její zobrazující výkon a nezávisle na něm a b) je takto i absolutní, a 2. zda a do jaké míry se ve víře, skrze obrazy víry, jeví takový, jaký je.

Obtížnost otázky je zřejmá zejména z globálního srovnání s otázkou po pravdivosti našeho poznání. I její řešení bylo a je těžké, složité a nikdy hotové – jak dokumentuje celý vývoj filosofie, vědy i jiných způsobů poznání. Víra se nadto vztahuje k něčemu, co ještě překračuje dosah poznání a jeho ověřovacích metod – jinak by nebyla vírou, ale poznáním. Jaká však potom zde mohou být měřítka pravdivosti? Jak vůbec otázku uplatnit? Není naprosto marná? – Avšak není zároveň i svrchovaně významná? Lze ji obejít? Na pravdivosti víry přece závisí mimo jiné právě i pravdivost poznání: lze pozorovat, že nejvyšším, i když ne vždy explicitním kritériem jeho pravdivosti je koneckonců vždy soulad s nějakou historicky podmíněnou vírou – s jejím paradigmatickým celkovým obrazem světa a vztahů ke světu, obrazem, v jehož pravdivost se prostě věří; posledním kritériem pravdivosti poznání je fakticky vždy tento soulad s nějakou hypotetickou koncepcí, že to, co je, se musí v tom, že to je a že je to takové a takové, projevit tím a tím předem známým způsobem (v jehož souvislost s poznávanou věcí se věří). Důsledně se tázat po lidských kritériích pravdivosti poznání – a analogicky i ostatních duchovních vztahů – znamená dojít až k tomuto „samozřejmému“ východisku z všudypřítomné a leckdy ani nereflektované víry. Ta vyměřuje půdorys celku každé kultury a poskytuje určité nejvyšší měřítko lidské pravdy, jež platí celá staletí i tisíciletí, než se postupně ukáže, že a v čem nebylo pravdivé, a uvěří se v jiné. Protože víra je takto naší branou k pravdivosti, je zápas o její pravdivost zápasem o pravdivost jako takovou, o pravdivostní dimenzi celé lidské kultury a dějin – ovšem vždy jako zápas o pravdivost vlastního osobního života, jímž se na tomto celku podílíme.

Jestliže tedy všechny duchovní vztahy (poznávací, účelové, tvořivé, kontemplativní aj.) se v poslední instanci realizují podle pravdivostních měřítek, která jim poskytuje k absolutnu zaměřený vztah víry, jestliže pravdivost naší víry – kvalita jejího vztahu k tomu, co je – vposledku rozhoduje o tom, zda náš život je koneckonců uzavřen do iluzí, nebo naopak otevřen pravdě, pak musí být víra na svou pravdivost co nejdůkladněji dotázána, bez ohledu na obtížnost otázky.

Pro spontánní lidskou víru – víru dosud nedotčenou tímto svobodně provedeným zpochybňujícím dotázáním – jsou absolutnem nejrůznější instance, které člověk individuálně či kolektivně prožívá jako pro něj v daném období nejdůležitější: Matka, Otec, Žena, Děti, Vzdělání, Peníze, Droga, Sport, Církev, Strana, Dílo, Přítel, Moc, Pokrok, Spravedlnost, Svoboda, Spása, Bůh, Stát, Láska, Guru atd. atd. Absolutno spontánní víry je ta „věc“, na které člověku v určité době s životní důležitostí záleží, kterou prožívá jako jedinečný, nezastupitelně určující základ a cíl vlastního života. Může jím být takřka cokoli, od věcí zcela „přízemních“ až po věci „metafyzické“, od věcí hmatatelných až po čiré pomysly, cokoli věcného nebo osobního nebo nadosobního, co ovšem má pro člověka onen zásadní význam, svrchovanou životní důležitost.

Spontánní víra je pro každého z nás výchozím způsobem víry. Umožňuje nám vůbec nějak věřit, a tedy smysluplně žít, mít vůbec nějakou představu hodnot a účelů, pro které stojí za to něco v životě dělat. Nereflektuje však míru své pravdivosti.

Podrobit spontánní víru svobodné otázce po pravdivosti znamená zkusmo odsunout všechny ostatní, pravdivosti se netýkající, důvody pro důležitost toho či onoho absolutna a spontánní víru zpochybnit. Dotázat se, zda její absolutno je absolutnem jen pro ni (jen v jejím obrazu), nebo zda je absolutnem i nezávisle na ní (jakožto samostatná věc). Zda je do svého postavení absolutna povýšeno vírou, nebo zda je absolutnem samo od sebe. Zda je absolutnem jen proto, že se v ně věří, nebo zda se v ně věří proto, že je absolutnem.

Patří k bytostné povaze spontánní víry, že před takovouto otázkou neobstojí. Pravdivost je dimenze, která do víry může být zavedena pouze překročením původní živelné spontaneity svobodným duchovním rozhodnutím: řídit se ne tím, co si nekontrolovaně přejeme, aby bylo absolutní, ale tím, co absolutní je.

Položit si otázku po pravdivosti víry znamená také otevřít se pluralitě věr: položit svou víru vedle víry ostatních – například svou spontánní křesťanskou víru vedle spontánní víry třebas buddhisty nebo nacionalisty nebo esoterika – a uvidět ji i jejich očima. Znamená to otevřít se pohnutkám druhých lidí pro jejich odlišnou víru. Uvidět ji jako v určité lidské situaci potřebnou a přijatelnou. Znamená to odhalit i své spontánní pohnutky, které mají s vůlí k pravdivosti podobně málo společného. Uvidět je jako pouhé lidské (kulturní, situační, pudové) „důvody“. Zatímco jediným dostačujícím důvodem pravdivé víry je právě absolutno samo.

Ale které je tedy pravé? A jak to lze vůbec poznat? To jsou už výchozí otázky potenciálně pravdivé víry. Jsou jen zdánlivě neřešitelné.

Je zřejmé, že jakožto absolutno může být absolutno jen jediné. Vzhledem ke všemu ostatnímu se jako absolutno (které všechno zakládá a určuje) může vyznačovat jen jedinou kvalitou: přesahuje všechno. Takže nic z toho, co je člověk schopen sám duchovně přesáhnout, nemůže být absolutní: 1. nic z materiálních i ideálních věcí jím vytvořených (samozřejmě včetně idejí absolutna), 2. nic z celé přírody (která ho přesahuje pouze materiálně), 3. rovněž ne on sám (je-li schopen přesáhnout sebe sama právě hledáním absolutna). Toto kritérium rázem diskvalifikuje celé nepřehledné řady a úrovně možných umělých absoluten. Avšak i sám nekonečný úhrn všeho, co vůbec je, i samo bytí je člověk schopen nahlédnout v jeho omezenosti (včetně omezenosti tohoto typu nekonečna), tázat se po jeho důvodech, účelu a smyslu – a tedy ho sám přesáhnout. Co ale potom ještě zbývá bytosti, která stále marně hledá něco vyššího, než je sama, a nic takového nenachází, všechno, s čím se setkává, se jí sype pod rukama, proměňuje v nicotu? Poslední, co může udělat, je přesáhnout konečně i sebe a přesáhnout i nicotu, kterou vnímá jako to, v čem celek všeho i s člověkem spočívá a z níž jako by povstal. Víc už sám nemůže.

Skutečné absolutno je to, co ho i v této chvíli nekonečně přesahuje, a co se tedy může s člověkem setkat jen samo od sebe.

Jen na vrcholu vlastních možností, a přesto zcela na dně své duchovní touhy může člověk tušit, že a čím je spolu se vším přesažen. Jen zde, na místě nejhlubší vnitřní svobody, nechává za sebou svá omezená projektivní přání a dokáže je odlišit od sebedarování Absolutna. Jen v čistotě tohoto tázavého sebepřekročení se člověku otvírá vztah pravdivé víry, vztah k Absolutnu – které už není výtvorem věření, ale které naopak samo víru vytváří.

Autentičnost takto darované víry se ovšem může opětovně zdeformovat návratem do relativních věcí světa, které stále útočí na lidskou svobodu, opětným ponořením do iluzí, předpojatostí a sebestředných potřeb, které se (v individuální i kolektivní podobě) nad člověkem znovu ujmou vlády a učiní si vlastní obraz i o samotném Absolutnu, od něhož se vrátil. Byl-li však navázán první kontakt, lze ho opakovat, posilovat, prohlubovat, učinit trvalým – ovšem jen s pomocí „druhé strany“. Ve vztahu k absolutnímu Ty lze postupně přerůst vlastní spontaneitu; lze navázat svobodný a pravdivý vztah i ke všemu, co je relativní – k věcem světa.

Pokud jde o pravdivý obraz absolutna, který by ho odlišil od všech „absoluten“, snad lze použít ono staré, opotřebované slovo Bůh. Je jím o absolutnu řečeno vše, a zároveň nic. Je to obraz, který je takřka prázdný – a tím maximálně umožňuje, aby byl překročen vztahem.

Bůh a člověk

Je tedy člověk, který svou víru formuluje jako víru v Boha, už tím zásadně ušetřen omezeností spontánní víry? Zdá se, že nikoli, protože i spontánní víra může mít „absolutno“, které označuje slovem „Bůh“.

Pro spontánní víru je „Bůh“ to, co člověk nejvíc od Boha očekává, pro co by ho nejvíc potřeboval, pro co je Bůh pro něj důležitý. Tento „Bůh“ – terč ateistů – je jen spontánně ideovaným prožitkem nejušlechtilejších duchovních tužeb, které se však vposledku točí jen kolem člověka samotného – jeho útěchy, opory, sebezdokonalení, existenciálního naplnění, spásy. Spontánně věřící člověk usiluje o tyto věci primárně, a proto se ve svém duchovním životě setkává implicite stále jen se sebou samým jakožto absolutnem. Explicitní „absolutna“, která uctívá pod označením „Bůh“, by přitom docela dobře mohla být deifikována i pod svým vlastním jménem: Bezpečí, Radost, Úspěch, Droga, Moc, Budoucnost, Církev, Idea, Svoboda, Rozum, Spravedlnost apod.

Tyto zkreslující přístupy nejsou jen záležitostí individuální (stav osobního vývoje víry), ale i skupinovou (integrační potřeby různých společenství a společností, civilizační a kulturní schémata, paradigmata, normy a ideje) a lidsky druhovou (horizontálně sebezáchovné tendence a stereotypy, které máme společné se všemi živými jsoucny). Odpovídají celkové struktuře lidské spontaneity netranscendované a nekorigované vztahem.

Vývoj víry k pravdivosti se děje obtížným odpoutáváním od lidsky vytvořeného „Boha pro mne či pro nás“ – jako od každého jiného „absolutna“ – a navazováním skutečného vztahu k Bohu nezávisle na tom, co by člověk rád od Boha měl, pro co by ho nejvíc potřeboval, pro co by mohl být Bůh pro člověka důležitý apod. To vše může být člověku přidáno – ale jen Bohem, jen ve vztahu k Bohu, který lze navázat jenom s ním samým, jde-li nám o něho samého, primárně proto, že on je pravým absolutnem.

Z dějin všech náboženství i z vývoje osobní víry jednotlivců je fakticky zřejmé, že vztah k tomu, co či kdo se nazývá „Bůh“, může být i oním do vlastního ústrojenství propadlým vztahem k obrazu, náhražkou skutečného vztahu. Konkurence obrazů přitom, zdá se, zpochybňuje možnou pravost vztahů; tím víc, čím destruktivnějšími formami tato konkurence působí, tedy čím víc je právě pouhý obraz tím, na čem člověku především záleží. Ve specificky lidském vztahu k Bohu – na rozdíl od vazby mezi Bohem a jsoucny postrádajícími schopnost duchovního vztahu – se zajisté bez obrazu nelze obejít. Víra jako duchovní vztah si vytváří vědomí svého protějšku pomocí obrazu. I když existence vztahu Boha k nám je nezávislá na existenci našeho vztahu k němu, můžeme jeho vztah vědomě – plně lidsky – opětovat jen prostřednictvím obrazu. Avšak pravdivost obrazu je přitom úměrná pravdivosti vztahu.

Vztah k Bohu je nepřenosný, nesdělitelný. Otvírá se pouze každému člověku zvlášť. V našem vzájemném rozhovoru většinou nevíme, mluví-li ten druhý o „Bohu“ či Bohu. Je to možno vytušit jen v mimořádných chvílích našeho prozření či jeho zkoušky nebo po dlouhé cestě společného duchovního hledání. Jen Bůh, ne člověk, nás může spolehlivě přivést k Bohu. A naopak jen „Bůh“ nás může nejúčinněji odvádět od Boha.

Odpreparovat obraz od toho, co se skrze něj má jevit, je právě v případě Boha velmi snadné, úměrně obtížnosti, s níž lze k němu navázat skutečný vztah. Kdo se dopouští tohoto sebeklamu a klamání druhých, nemusí ovšem původně tušit, co vlastně činí, přijal-li svou víru podobně, jako se přejímá víra v cokoli jiného než v Boha. „Bůh“ je „absolutno“ mezi jinými „absolutny“, je čirou hříčkou v lidských rukou. Avšak: právě nepravdivost každého obrazu, který byl povýšen na jeho místo, může sloužit jako nejúčinnější stimul hledání vztahu.

Bůh se k nám vztahuje ze své svobody a otázku po pravdivosti víry může zodpovědět koneckonců jen on sám – anebo ta otázka musí zůstat pro jeho odpověď stále otevřená. Neexistuje plně pravdivá odpověď, kterou by si na tuto otázku mohl dát sám člověk. Obraz Boha, vytěžený ze sebevětších hloubek kolektivního nevědomí a sebebrilantněji vědomě zpracovaný, je vždycky něco lidsky bezezbytku pochopitelného (neomezujeme-li chápání na racionální výkon), a proto nemůže člověka nijak přesahovat. Je jen pomůckou, značkou, jíž si vykolíkováváme směr, v němž navazujeme k Bohu vztah.

Proto nemůže být kritériem pravdivé víry žádná teoretická koncepce – neboť pak bychom věřili spíše této koncepci než Bohu – ani žádné lidské svědectví – neboť pak bychom věřili spíš lidem a jejich zvěsti než Bohu – ani žádný vlastní bezezbytku pochopitelný zážitek – neboť pak bychom věřili spíš sobě a svým omezeným zkušenostem nežli Bohu.

Přitom však ve vztahu k Bohu – teprve v něm – dostává zpětně všechno, co není Bůh, funkci průchodného, transparentního obrazu. Nic není pevným samoúčelem, všechno se stává prostředkem celostní komunikace mezi Bohem a člověkem, výrazem jejich bytostného dialogu. Svět jako (původně, v jeho čistotě) Boží dílo a život a dílo člověka v tomto světě jsou do posledního záchvěvu jejich bytí jakousi totální řečí, jíž se dorozumívají Bůh a člověk. (Člověk, jemuž příliš nezáleží na pravdivosti víry, neví, že a s kým a čím vším nezávisle na své vůli hovoří.) Komunikaci s Bohem nelze redukovat na vědomý akt záměrné modlitby v určeném čase. Celé naše bytí je pro Boha průsvitné a vypovídá o nás. A vstřícně je nám ve vztahu k Bohu průsvitné všechno, s čím se setkáváme, a vnímáme v tom řeč, která se dotýká centra našeho bytí.

Naopak mimo vztah k Bohu je pro nás všechno spíše kalné a zatemněné: stává se clonou, překážkou a zdrojem nedorozumění – projekčním plátnem iluzí.

V této dvojí lidské perspektivě – podmíněné tím, zda naším východiskem je či není vztah k Bohu – můžeme vnímat i křesťanské Zjevení. I ono se může stát branou, jíž člověk projde do živého vztahu, nebo „kamenem úrazu“, bariérou, u níž se odmítavě nebo v iluzivní zbožnosti zastaví. Stejně jako všechny Boží stopy, dary a obrazy je i Zjevení nabídkou lidské svobodě. Ježíš stále odkazuje k Otci – nejen výslovně, ale celou svou bytostí, celým svým posláním. Je si naplno vědom propastného nepoměru mezi tím, co se zjevuje (byť je to pro člověka mravně a duchovně nedosažitelné maximum), a tím, co zůstává skryté a co se nemůže nijak v sebedokonalejší lidské podobě vůbec zjevit. V Ježíšových intencích nemůžeme Ježíše Krista chápat jinak než jako pro nás vyjádřený „návod“ k sebezprůzrančnění pro Vztah, v němž člověk konečně může nalézt odvahu zrušit sama sebe jako přirozené absolutní východisko a nabýt tak ke všemu vztah nesený Vztahem, v němž se člověk dává bezezbytku k dispozici, včetně největší oběti.

Naše spontaneita vnímá tento pravdivý, osvobozující vztah především jako ztrátu dosavadních spolehlivých opor, jako ohrožení všeho, na co jsme zvyklí, co nám poskytuje pocit bezpečí, co nám potvrzuje naši horizontální identitu. Ve vztahu pravdivé víry, v němž nejsme tou určující, dominantní stranou, můžeme ztratit všechno, i sami sebe. Nevěříme, že právě to by nás zachránilo. Nevnímáme jemný hlas svobody, který nám říká, že ve vztahu k Absolutnu není co ztratit. Zdá se nám přirozenější sytit se spontánními obrazy – pochutnávat si na jejich rajském ovoci, které nám potvrzuje to, co „odjakživa víme“, co máme až do hloubek našeho soběstačného jungovského nevědomí zakódováno jako stále se opakující různorodé symboly našeho sebepotvrzení ve spontánní víře.

Překročit tento horizont obrazů, s nimiž jsme ještě předreflexivně srostlí, není snadné. Jediné, oč se přitom můžeme na naší straně opřít, je naše svoboda; lidskou přirozenost nelze redukovat na spontaneitu. K otřesu spontaneity, která utlačuje svobodu, přirozeně dochází v každé situaci utrpení. Tyto situace mají své specifické poselství. Utrpení nás nenechává duchovně v klidu, v mrtvé zátoce našich iluzí. Ať jde o utrpení naše nebo někoho jiného, provokuje celou naši bytost, nutí nás hledat. Vrací se v různých formách tak dlouho, dokud jsme vnitřně nevystoupili nad ně a nad sebe. Člověk v těžkém utrpení potřebuje skutečnou přítomnost Boží, skutečný vztah; iluze v utrpení kvetou jen tehdy, není-li přijato jako nové východisko tázání, zůstává-li pro člověka východiskem jeho bývalý životní standard, o nějž zaslepeně bojuje, a spolu s ním i o své iluze. Přijaté a nezaujatě kontemplované utrpení člověka očišťuje a otvírá. Ve vztahu k Bohu přestává být směrodatné, přestává na něm záležet. Jenom pravdivý vztah k Bohu může učinit ne-li nevýznamným, tedy alespoň snesitelným každé lidské utrpení. Utrpení je katalyzátorem Vztahu.

Úměrně své odkázanosti na Boha je tedy člověk nezávislý; úměrně své nezávislosti je však zavázán ke kultivující službě světu – nyní už vnímanému v tom, jaký je: v jeho neredukované šíři a složitosti, v jeho osobními projekcemi už nezubožené kráse a v jeho z osobní pohodlnosti už nepřikrašlované bídě. Vztah k Bohu vyúsťuje do plodné služby bez osobních zábran či výhrad. Člověk se v ní může stát tak čistě životodárným jako vzduch nebo voda. Míra odevzdanosti do této služby je určitým znamením míry pravdivosti naší víry. Jen ve skutečném vztahu k absolutnu totiž dochází k tomu, že Bůh, ačkoli stále zůstává ve svém „jinde“, nás odtamtud osvobozuje k produktivitě, která už nemá své centrum v nás, nýbrž v pravdě jeho absolutní lásky. Ta se stává naším stále prohlubovaným východiskem ke všemu.

Pravdivá víra nikoli „poznává“ Boha, ale je s ním. Nedokazuje ho, nýbrž ho miluje. Neprožívá ho, nýbrž mu slouží.

Je to tedy víra, která jakoby už přestává existovat: místo ní tu nějak je Bůh sám. Není to pochopení, vyznání, postoj; je to vztah – bytí odevzdané Bohu, srovnané podle jeho měřítek. K pravdivé víře nejsou nutné důkazy, svědectví, zkušenosti a zážitky; v poměru k nim je pravdivá víra „temná“ či vyhlížející do prázdna; ve vztahu k Bohu je „průhledná jako čistá okenní tabulka“ (Jan od Kříže).

Na závěr

Víra, která usiluje o vlastní pravdivost, je víra zápasící sama se sebou. Čím více o sobě pochybuje, tím se stává odkázanější, pokornější, statečnější, čistší, přijímavější – pravdivější. Dala přednost otevření teocentrickému vztahu před hromaděním antropocentrických obrazů. Boží obraz přesáhnutý vztahem tak přestává být odrazovou plochou vztahu člověka k sobě samému a stává se prostředkem univerzální komunikace: s Bohem a se všemi lidmi žijícími ve vztahu k němu, ať už je tento vztah navazován skrze jakékoli obrazy.

Pravdivá víra je víra, která překročila horizont spontánních lidských potřeb. Není motivována strachem člověka o sebe a jeho touhou po vlastní spáse; je nesena prostou a svobodnou láskou člověka k Bohu a Boha k člověku. Usilujeme-li o pravdivou víru, otvírají se nám i všechny ostatní vztahy. Aktivují se v nás hloubky, z nichž jsme teprve schopni navázat pravdivý vztah k čemukoli. Vztahovat se ke světu jaký je – k jedinému světu, který je společný pro všechny lidi – nelze docela bez implicitního vztahu k Bohu. I když v tomto jediném světě de facto nezávisle na sobě samých jsme, bez vztahu k jeho absolutnímu základu jsme stále ve vleku rutinních projekcí „mého“ či „našeho“ světa. Svět, jaký je, se nám může postupně otvírat jen skrze vztah a službu tomu absolutnu, které je (absolutnem). V této svobodě i my víc jsme, stáváme se víc – z větší hloubky – sami sebou.

Pravdivý vztah je přitom základem pravdivosti obrazů. Protože však ne každý obraz je plodem skutečného vztahu, může fakticky být produkce obrazů na vztahu nezávislá. Může být hrou naší bezvztahové spontaneity. V budování různých reflektovaných systémů obrazů, jako je filosofie či věda, má jistě svou úlohu a místo každé dílčí kritérium pravdivosti a každá koncepce pravdy. Mají svůj význam přinejmenším pro uspořádání poznatků a pro způsob získávání vědění a orientace. O všech však platí, že mohou buď zplanět, nebo mít smysl – podle toho, v jakém širším rámci lidského myšlení a prožívání působí: zda v rámci hry, či v rámci vztahu k tomu, co je. Skutečná alétheia, skutečná adekvace, skutečná evidence, skutečná platnost atd. je možná na základě veškerou myšlenkovou činnost přesahujícího hlubokého lidského vztahu k tomu, co je.

Tento vztah – jak jsme se pokusili ukázat – není dostupný bezprostředně, pouhým ponořením se do obrazotvorné hry naší tvořivé spontaneity, v níž můžeme sami snadno být „jako bohové“, bez překážek iluzorně „myslet Boží myšlení“, ale je obtížně dosahovaným cílem duchovního očišťování. V něm skrze smrt „Boha“ umírá konečně i absolutizující se člověk a každá ontologie jeho subjektivity. Předpokladem skutečného řešení otázky pravdivosti v jakékoli oblasti lidského duchovního zájmu není totiž nic menšího než opravdová, nepoetická, praktická mystika v nejvlastnějším, náročném, „tvrdém“ smyslu slova, která by mohla a snad měla implicite podkládat celý náš život.

Jestliže byl člověk konstituován jako bytost duchovního vztahu, destrukcí vztahu dochází k destrukci člověka jako duchovní bytosti. Ocitá se v pouhé bezprostřední vazbě ke svému okolí a v dále už nezprostředkující vazbě ke svým obrazům. Stává se bezvztahovým otrokem svých spontánních obrazů a nereflektovaného působení vnější situace. Člověk neschopný se přesáhnout klesá pod svou konstitutivní ontologickou úroveň. V této nouzi hledá sám sebe, ale prohlubuje tím jen svou sebestřednost a zamotává se stále víc do svých her. Vykoupení není možné jinak než skrze vztah k tomu, co je. Výchozí realizací tohoto vztahu je pravdivá víra.


© Jolana Poláková | Licence Creative Commons
© Design, redakční systém: Webdesignum 2011