Hlavní menu:

Podmenu:

Bookmark and Share

Ukázky textů

FRANZ ROSENZWEIG:

HVĚZDA VYKOUPENÍ

Já odpovídá v Božím nitru Ty. Je to dvojzvuk Já a Ty v monologu Boha při stvoření člověka. Ale tak málo, jako je Ty opravdovým Ty, neboť ještě zůstává v nitru Boha, stejně tak málo je Já už opravdovým Já. Nevystupuje totiž vůči němu ještě žádné Ty. Teprve když Já uzná Ty jako něco mimo sebe, tedy teprve když přejde od monologu k opravdovému dialogu, stává se oním Já, jež jsme si právě nárokovali jako hlasitě vyjevené prapůvodní ne. Já monologu není ještě „Já, ale“, nýbrž nezdůrazněné, právě protože pouze monologické, a proto také samo-zřejmé Já, a tedy – jak už jsme to poznali na „Učiňme“ příběhu stvoření – není to ještě vpravdě žádné zjevné Já, nýbrž Já ještě skryté v tajemství třetí osoby. Vlastní, nesamozřejmé, zdůrazněné a podtržené Já může poprvé zaznít při objevení se Ty. Kde je ale takové samostatné, proti skrytému Bohu svobodně stojící Ty, na němž by se on mohl vyjevit jako Já? Existuje předmětný svět, existuje uzavřené samo (das Selbst). Ale kdy je Ty? Ano, kde je Ty? Tak se ptá i Bůh.

„Kde jsi?“ Není to nic než otázka po Ty. Ne snad po podstatě Ty. Ta v tomto okamžiku není ještě vůbec v dohledu. Je to nejprve jen otázka kde. Kde vůbec je Ty? Tato otázka po Ty je to jediné, co už je o něm známo. Tato otázka ale pro Já stačí, aby objevilo samo sebe. Nepotřebuje Ty vidět. Když se na ně ptá a skrze kde této otázky potvrzuje, že věří v bytí Ty, aniž by Ty předstoupilo před jeho zraky, oslovuje a vyslovuje samo sebe jako Já. Já se objevuje v okamžiku, kdy tvrdí bytí Ty skrze otázku kde.

Objevuje samo sebe – nikoli snad Ty. Otázka po Ty zůstává pouhou otázkou. Člověk se skrývá, neodpovídá, zůstává němý, zůstává oním samo, jak je známe. Odpovědi, na něž se Bůh vposledku dotazuje, nejsou odpověďmi. Žádné Já, žádné „Já jsem to“, „Já to udělal“ neodpovídá božské otázce po Ty, nýbrž místo Já vychází z odpovídajících úst On-Ona-Ono: člověk se sám zpředmětňuje v „muže“: žena, naprosto zpředmětněná v ženu, která je člověku „dána“, to učinila. A ta svaluje vinu na poslední Ono: byl to had. Samo chce být zaklínáno silnějším kouzlem než pouhou otázkou po Ty; na ně teprve otevře svá ústa k Já. Namísto neurčitého, pouze odkazujícího a tak člověkem také pouhým odkazem – žena, had – zodpovězeného Ty nastupuje vokativ, zvolání. A od každé cesty ke zpředmětnění je člověk odříznut, když místo jeho obecného pojmu, jenž se může utéci za ženu a hada, je zavoláno to, co nemůže uprchnout, to zcela zvláštní, nepojmové, odejmuté z mocenské oblasti obou gramatických členů, určitého i neurčitého, to, co objímá všechny věci, i když jen jako předměty oné všeobecné, nikoli zvláštní prozřetelnosti: vlastní jméno. Vlastní jméno, které však není vlastní jméno – jméno, jež si dal svévolně člověk – nýbrž jméno, které mu stvořil sám Bůh a které jen proto, jen jako stvoření Stvořitele, je jeho vlastní. Člověk, jenž na Boží „Kde jsi?“ ještě mlčel jako vzdorovité a zatvrzelé samo, odpovídá nyní – zavolán svým jménem dvakrát a s nejvyšší, nepřeslechnutelnou určitostí – úplně otevřen, úplně rozprostřen, zcela připraven, zcela – duše: „Zde jsem.“

Zde je Já. Jednotlivé lidské Já. Ještě zcela přijímající, ještě jen otevřené, ještě prázdné, bez obsahu, bez podstaty, ryzí připravenost, ryzí poslušnost, naprosté naslouchání. Do tohoto po-slušného naslouchání padne jako první obsah přikázání. Výzva poslouchat, oslovení vlastním jménem a pečeť mluvících božských úst – to všechno je jen úvod, předzvánějící každé přikázání, úvod předem vyjádřený naprosto zevrubně jen před jedním přikázáním, jež není nejvyšší, nýbrž vpravdě jediné – smysl a podstata všech přikázání, jež kdy mohou vyjít z Božích úst. Které je toto přikázání všech přikázání?

Odpověď na tuto otázku je všeobecně známa; miliony jazyků ji potvrzují dnes a denně: „Miluj Věčného, svého Boha, z celého srdce a z celé duše a ze vší síly.“ Miluj – Jaký v tom je paradox! Cožpak může být láska přikázána? Není láska spíš osud a uchvácení, a je-li svobodná, je to přece pouze svobodný dar? A nyní je přikázána? Ano, jistě, láska nemůže být přikázána; nikdo třetí ji nemůže ukládat a vynucovat. Nikdo třetí, jen jeden. Přikázání lásky může přijít jen z úst milujícího. Jen milující může říkat, a také skutečně říká: Miluj mě. V jeho ústech není přikázání lásky nějaký cizí příkaz, nýbrž není ničím jiným než hlasem lásky samé.

Der Stern der Erlösung, Frankfurt a. M. 1921, s. 112–114. Přeložil Miroslav Kratochvíl.

FERDINAND EBNER:

FRAGMENTY

Duchovní život člověka je zcela vnitřně a neoddělitelně spjat s řečí a spočívá jako ona na vztahu Já k Ty. Každý pokus probádat řeč s ohledem na její duchovní význam musí vycházet od skutečnosti, že se slovo odehrává mezi „první“ a „druhou osobou“. Řeč v aktualitě své vyslovenosti předpokládá osobní charakter vztahu Já k Ty. A naopak tento osobní charakter není myslitelný bez vztahu ke slovu, v něm je teprve vůbec „objektivně“ dán, jako v člověku – tím, že on „má slovo“ – ležící možnost „výpovědi“ v obecném smyslu, a zvlášť pak jako „tvrzení“ vlastní existence ve slově „Já“ věty „Já jsem“: čímž se stává sebevědomí „objektivním“; vzniká tedy možnost být „mluvícím“, ale i jiná možnost, daná „mluvícímu“ – opět tím, že on má slovo a smysl pro slovo – možnost být „oslovenou“ osobou, být Ty. „Ty“ je „oslovitelnost“ v druhém, která patří právě tak k povaze osobnosti jako možnost vyslovit „se“, v níž je dáno „Já“.

Se zájmeny Já a Ty se to má zvláštním způsobem. V konkrétním použití nezastupují ani větné substantivum, ani jméno v obecném smyslu nebo jméno osobní, nýbrž jsou tu – v duchovní sféře, vytvořené skrze slovo, a skrze slovo učiněné sférou objektivní – „bezprostředně“ za samu „osobu“. Zájmena Já a Ty nejsou jen „počátkem a zárodkem veškerého jména“, jak praví Jakob Grimm o zájmenu, nýbrž jako manifestace duchovního stavu reality jsou počátkem a zárodkem řeči vůbec. V konkrétnosti jejich vyslovení jsou Já a Ty duchovními realitami života. Co platí vůbec o „slovu“ v jeho duchovní původnosti a živosti, ukazuje se nejjasněji u Já – a právě tak u Ty: nepřistupují k obsahu výpovědi „zvenčí“, spíše se rodí z něho samého, tak jako i naopak se tento obsah rodí ze slova, ze skutečnosti, že člověk „má slovo“. A tak je především v tomto smyslu pravdivé, co říká Johann Georg Hamann: Neviditelná podstata naší duše se zjevuje skrze slovo.

Protože Já a Ty existují vždy jen ve vzájemném vztahu, existuje právě tak málo nějaké „Já bez Ty“, jak je těžko myslitelné „Ty bez Já“. Slovo je tím, čím je nejen existence, nýbrž především vzájemný vztah obou objektivně konstituován.

Das Wort und die geistige Realitäten. Pneumatologische Fragmente, Schriften, München 1963, s. 87–88. Přeložila Jolana Poláková.

MARTIN BUBER:

ROZHOVOR

Sdělující mlčení

Jako ani nejhorlivější vzájemně vstřícné mluvení nevytváří rozhovor (nejzřetelněji to ukazuje podivný sport lidí do určité míry schopných myslet, který je výstižně nazýván diskusí), tak také není k rozhovoru potřebný žádný zvuk, ba ani gesto. Může se vzdát veškeré smyslovosti, a přesto zůstává řečí.

Nemám přirozeně na mysli něžné mlčení, jímž navzájem do sebe vstupují milenci – kterému stačí jako projev souladu jeden pohled, ba pouhé společenství ve vztahuplném hledění před sebe. Nemám na mysli ani mystické společné mlčení, o jakém máme zprávu v souvislosti s Františkovým učedníkem Jiljím a s Ludvíkem Francouzským (nebo téměř právě tak s dvěma chasidskými rabíny), kteří při jednom setkání nepromluvili ani slovo, a přece prožili jeden druhého „stojíce v zrcadle božské tváře“; neboť i zde je ještě gesto, tělesný postoj jednoho k druhému, zjevující.

Chtěl bych ozřejmit příkladem, co mám na mysli.

Představme si dva muže, kteří sedí vedle sebe v nějakém osamění od světa. Nemluví spolu, nedívají se na sebe, ani se k sobě neobrátili. Neznají se navzájem, jeden o druhém neví nic z jeho života, poznali se dnes časně zrána na společné cestě. Jeden sedí na společné lavici tak, jak je zřejmě jeho zvykem: pokojně, pohostinně, ochoten uvítat vše, co může přijít; zdá se, že jeho bytost říká, že je příliš málo být připraven, že člověk musí také skutečně být zde. Druhý: jeho postoj ho neprozrazuje, je to uměřený, zdrženlivý muž; ale kdo o něm něco ví, ten ví, že na něm leží kletba dětství, že jeho zdrženlivost není nic jiného než vnější postoj a za ním stojí neproniknutelná neschopnost sdělit se. A najednou – představme si, že je to jedna z těch hodin, které dokážou rozbít sedm železných pout kolem našeho srdce – kletba se uvolní. Ale ani teď nepromluví ten člověk ani slovo, nepohne prstem. Přesto však něco dělá. K tomu uvolnění došlo bez jeho přičinění, kdoví odkud; ale teď dělá to, že v sobě ruší zdrženlivost, nad kterou má moc jenom on sám. Otevřeně z něho proudí sdělení, a mlčení je přenáší sousedovi, jemuž přece bylo sdělení určeno a který je přijímá otevřeně, jako každý pravý osud, s kterým se setká. Nikomu, ani sám sobě, nebude moci povědět, co zažil. Co teď „ví“ o tom druhém? Tady už není zapotřebí žádné vědění. Neboť kde mezi lidmi zavládla byť i bezeslovná otevřenost, stalo se dialogické slovo svátostným.

Mínění a faktické

Lidský rozhovor tedy může obstát bez znamení, ačkoliv ve znamení, tedy ve zvuku a gestu (písmo sem náleží jen ve zvláštních případech, když třeba mezi přáteli ve shromáždění putují přes stůl sem a tam náladu sdělující zprávičky), má rozhovor svůj vlastní život; ovšem nikoli ve věcně uchopitelné podobě. Vzhledem k tomu se zdá, že k jeho podstatě náleží prvek sdělení, byt i velice vnitřního. Ale ve svých nejvyšších momentech přesahuje dialog i tyto meze. Uskutečňuje se mimo sdělené nebo sdělitelné obsahy, včetně nejosobnějších; a přece ne snad v nějakém mystickém procesu, nýbrž v procesu v přesném smyslu faktickém, zcela zasazeném do společného světa lidí a konkrétního časového sledu.

Člověk by mohl mít sklon to připustit pro zvláštní oblast erotického. Ale právě to zde nezamýšlím použít k vysvětlení. Neboť eros je ustrojen ve skutečnosti ještě podivuhodněji než v Platónových genealogických mýtech, a erotické není vůbec, jak by se snadno zdálo, ryzí zhuštění a rozvinutí rozhovoru. Mnohem spíše neznám jinou oblast, v níž se tak jako v této (ještě o tom budu mluvit) dialogické a monologické spolu mísí, ale také navzájem bojuje. Slavná milostná vzplanutí nejsou nic jiného než potěšení z možností vlastní osoby, aktualizovaných v netušené plnosti.

Spíše ještě bych myslel na nenápadný, ale významný kout bytí: na pohledy, které se zažehnou v pouličním hemžení mezi neznámými, kteří jdou vedle sebe stejným krokem; jsou to pohledy dolů, které svým střídavým přecházením navzájem objevují dvě dialogické lidské povahy.

Ale vlastně mohu ukázat to, co mám na mysli, jenom na událostech, které ústí do pravé proměny z komunikace do komunia, tedy do ztělesnění dialogického slova.

Oč tady jde, to nelze předat čtoucímu člověku v pojmech. Ale na příkladech to smíme předvést, jen se nesmíme ostýchat, když jde o něco důležitého, vynést to z nejvnitřnějších komůrek osobního života. Vždyť kde jinde se dá něco takového najít?

Moje přátelství s jedním nyní mrtvým člověkem povstalo v události, kterou lze označit jako přerušený rozhovor. Bylo to o Velikonocích 1914. Několik mužů z různých evropských národů se sešlo, aby v neurčité předtuše katastrofy připravili pokus o vytvoření nadnárodní autority. Rozhovory byly neseny takovou otevřeností, že jsem její podstatnou plodnost sotva kdy tak zažil: působila na všechny účastníky tak, že fiktivní se rozpadlo a každé slovo bylo skutečností. Když jsme pak hovořili o složení většího kruhu, od něhož měla vycházet veřejná iniciativa (usnesli jsme se, že se má sejít v srpnu téhož roku), projevil jeden z nás, muž vyznačující se vášnivou koncentrací a silou soudcovské lásky, výhradu, že bylo jmenováno příliš mnoho Židů, takže by některé země byly zastoupeny nepřiměřeně Židy. I když mně samotnému nebyly cizí podobné úvahy, protože myslím, že Židovstvo může jen ve svém společenství, ne v rozptýlených členech, získat více než jen podnětný, totiž účinný podíl na výstavbě pevného mírového světa, zdálo se mi, že když jsou tyto úvahy takto vysloveny, jejich oprávněnost utrpí. Protože jsem tvrdošíjný Žid, protestoval jsem proti tomu protestu. Už ani nevím, jak došlo k tomu, že jsem při tom začal mluvit o Ježíšovi a o tom, že my Židé ho známe z nitra takovým způsobem, právě v popudech a hnutích jeho židovství, který zůstává nepřístupný národům jemu poddaným. „Způsobem, který vám zůstává nepřístupný“ – tak jsem to bezprostředně řekl bývalému faráři. On vstal, vstal jsem i já, dívali jsme se navzájem upřeně do očí. „Nechme toho,“ řekl, a dali jsme si přede všemi navzájem bratrské políbení.

Prohovoření vztahu mezi Židy a křesťany se proměnilo ve svazek mezi křesťanem a Židem; v této proměně se naplnila dialogika. Mínění se propadla, ztělesnilo se faktické.

Základní pohyby

Základním pohybem nazývám bytostné jednání člověka (je možno je chápat jako „vnitřní“, ale není přítomno, jestliže není přítomno až po napětí očních svalů a až po našlápnutí chodidla), při němž se buduje bytostný postoj. To není míněno časově, jako by jednotlivé jednání předcházelo trvalému postoji; ten má svou pravdu spíše v tom, že základní pohyb se uskutečňuje stále znova, bez předsevzetí, ale i bez návyku. Jinak by postoj měl jen stále estetický nebo snad i politický význam, jakožto krásná nebo působivá lež. Známá maxima, že člověk může nejprve zaujmout postoj a další z toho vyplývá samo, se už neosvědčuje v okruhu bytostného jednání a bytostného postoje, tedy tam, kde jde o celost osoby.

Dialogický základní pohyb je příklon. To je zdánlivě něco běžného a nedůležitého: když se člověk na někoho podívá a osloví ho, pak se k němu právě přikloní, přirozeně tělem, ale také v žádoucí míře duší, pokud na něho zaměří pozornost. Ale co z toho všeho je bytostné jednání, vykonané bytostí? Že z neuchopitelnosti toho, co se vyskytuje, vystupuje tato jedna osoba a stává se přítomností, a teď už není v našem vnímání svět indiferentní rozmanitost bodů, z nichž jednomu snad věnujeme okamžitou pozornost, nýbrž neomezené vlnění narážející na úzkou, jasně konturovanou, mocnou hráz – neomezené, ale právě tou hrází omezené, a tím třebaže ne obklíčené, přece jen vnitřně učiněné konečným, názorně zřejmým, vykoupeným z vlastní lhostejnosti. A zajisté není žádné z těch každodenních dotknutí nehodno brát z naší bytosti, kolik jen dokáže, – vždyť žádný člověk není bez síly projevit se a náš příklon působí třebas i jen neznatelnou, rychle zdušenou odpověď ve vzhlédnutí a zaznění duše, probíhajícím snad v pouhé niternosti, ale přece právě existujícím. Představa moderního člověka, že příklon je sentimentální a neodpovídá hutnosti dnešního člověka, je groteskní omyl, stejně jako je jeho ujišťování, že příklon se v provozu tohoto dnešního života nedá praktikovat, pouze maskované přiznání jeho slabosti být iniciativní vůči dobové situaci; nechá si od ní diktovat, co je možné nebo přípustné, místo aby jako pokorný partner dohodl, co je třeba dohodnout s každou dobovou situací, totiž jaký prostor a jakou podobu je povinna přiznat tvořivé existenci.

Monologický základní pohyb není něco jako odvrat v protikladu k příklonu, nýbrž zpětný ohyb (Rückbiegung).

Když mi bylo jedenáct let a trávil jsem léto na statku svých prarodičů, vkrádal jsem se co možná nepozorovaně do stáje a drbal jsem šíji svého miláčka, statného bělouše. To pro mě nebylo potěšení jen tak mimochodem, nýbrž událost sice přátelská, ale také hluboce vzrušující. Mám-li ji teď vyložit z velice čerstvě uchované vzpomínky mé ruky, musím říci: co jsem zažil u tohoto zvířete, bylo to Jiné, nesmírná Jinakost Jiného, která však nebyla cizí, jako jinakost vola a berana, kteří mě nechali přiblížit se jim a dotknout se jich. Když jsem se probíral mocnou, někdy obdivuhodně hladce zčesanou, jindy právě tak úžasně divokou hřívou a cítil jsem, že něco živého pod mou rukou žije, bylo to, jako by dosahoval na mou kůži živel samotné vitality, něco, co bylo ne já, vůbec ne já, vůbec ne důvěrně moje, právě hmatatelně to Jiné, ne prostě něco jiného, skutečně to Jiné samo, a přece mě k sobě připustilo, svěřilo se mi, elementárně se se mnou postavilo na rovinu Ty a Ty. Bělouš, i když jsem mu nezačal sypat oves do jeslí, zvedl velmi mírně masívní hlavu, na níž se ještě zvlášť pohybovaly uši, pak tiše zafrkal, jako když spiklenec dává svému spoluspiklenci znamení, které má postřehnout jen on – a já jsem byl potvrzen. Ale jednou – nevím, co chlapce popadlo, v každém případě to bylo dost dětské – mě při hlazení napadlo, jaké mi to dělá potěšení, a náhle jsem pocítil svou ruku. Ta hra pokračovala dál jako jindy, ale něco se změnilo, už to nebylo To. A když jsem druhý den po bohatém nasypání do žlabu drbal svému příteli šíji, on hlavu nezvedl. Už o několik málo roků později, když jsem vzpomínal na tu příhodu, nedomníval jsem se, že si zvíře všimlo mého odpadnutí; ale tenkrát se mi to jevilo jako odsouzení.

Zpětný ohyb je něco jiného než egoismus, i dokonce než „egotismus“. Není to to, že někdo se zabývá sebou, pozoruje se, dotýká se sebe, užívá sebe, uctívá sebe, oplakává se; to všechno k tomu může přistoupit – tak jako k příklonu může přistoupit jako doplněk, že člověk zpřítomňuje Druhého v jeho vlastním bytí, ba objímá jej, takže člověk zakouší jemu a sobě společné situace také ze strany jeho, Druhého –, ale nepatří to k tomu. Zpětným ohybem nazývám, když někdo uhýbá bytostnému přijetí jiné osoby v její zvláštnosti – která se prostě nedá začlenit do okruhu jeho já a která se jeho duše snad substanciálně dotýká a jí hýbá, ale nikde jí není imanentní – a nechává být druhého jen jako vlastní zážitek, jen jako něco mého (eine Meinheit). Pak se rozhovor stává zdáním, tajemná komunikace mezi lidským světem a lidským světem se pouze ještě hraje a v odmítání skutečného žijícího protějšku se začíná rozkládat esence veškeré skutečnosti.

Bezeslovná hloubka

Občas slyším říkat, že každé Já a Ty jsou jen povrch, že hluboko pod tím už není slovo ani odpověď, jen jedno Prabytí bez protějšku; že bychom se proto měli ponořit do mlčenlivé jednoty, a pokud jde o to ostatní, ponechat životu, který má být žit, jeho relativitu, místo abychom mu ukládali toto absolutizované Já a toto absolutizované Ty s jejich rozhovorem.

Nuže já dobře vím z vlastní, nikdy nezapomenutelné zkušenosti, že jsou stavy, v nichž se zdá, že svazky na úrovni osob od nás odpadly a my zažíváme nedílnou Jednotu. Jenže já nevím – duše si to ovšem ráda domýšlí a snad i musí domýšlet (i moje to kdysi dělala) –, že bych byl při tom dosáhl sjednocení s Prabytím nebo Božstvím. To je přehánění odpovědnému poznání už nedovolené. Odpovědné, to znamená: jako člověk držící se skutečnosti mohu z oněch zážitků vyvodit jen to, že jsem v nich dospěl k nerozlišené, ne tvarované a ne obsahové jednotě sebe samého. Mohu tuto jednotu nazvat původní, předbiografickou, a domnívat se, že se skrývá pod veškerou biografickou proměnou, veškerým rozvojem a proplétáním, a zůstává stejná; v poctivém, svatě střízlivém účtování odpovědného poznání to však není nic jiného než právě jednota této mé duše, na jejíž „dno“ jsem dospěl, tak velice na její dno pod všemi tvary a obsahy, že můj duch nemůže jinak než je chápat jako Prazáklad. Základní jednota mé vlastní duše se však sice vymanila z veškeré rozmanitosti získané dosavadním životem, ale vůbec ne z individuace, vůbec ne z rozmanitosti těch všech duší ve světě, z nichž je ona jednou duší: tato jedinečná, jediná, nesrovnatelná, neodvoditelná, – tato stvořená. Jedna z lidských duší a nikoli „všeduše“. Jedno určité bytí (Sosein) a nikoli Bytí. Stvořená základní jednota jednoho tvora svázaná s Bohem jako stvoření s duchem stvořitelem (creator spiritus) v okamžiku před uvolněním, a s Bohem nesvázaná jako stvoření s duchem stvořitelem v okamžiku uvolnění.

Pro pocit člověka je jednota vlastního Já nerozlišitelná od jednoty vůbec; neboť kdo se ponořil v aktu nebo v procesu ponoření pod oblast veškeré v duši panující mnohosti, nemůže už-nebytí mnohosti zažívat jinak než jako jednotu samu, tedy vlastní už-nebytí-rozmanitým jakožto už-nebytí-ve-dvou Bytí, jako odhalenou nebo naplněnou nedvojnost. Sjednocení nemůže už samo sebe chápat ze strany individuace, a tím ze strany dvojnosti Já a Ty, neboť pro krajní zkušenost duše je „jedno“ zjevně nutně souznačné s Jedním.

Ale ve fakticitě žitého života je člověk v takovém okamžiku ne nad situací stvoření, nýbrž pod ní; ona je mocnější a pravdivější než všechna vytržení; člověk není nad rozhovorem, nýbrž pod ním. Není blíže ke skrytosti Boha, která je nad Já a Ty, a není dále od příklonu Boha, který se dává určitému Ty k jeho Já a určitému Já k jeho Ty, než jiný člověk, který modlitbou, službou, životem nevystupuje ze vzájemnosti a neočekává nějakou bezeslovnou jednotu, leda tu, kterou snad otevírá tělesná smrt.

Prožívanou jednotu přesto zná i ten, kdo žije dialogicky. Je to totiž jednota života, jako ta, která jednou pravdivě získaná už se netrhá žádnými proměnami, není rozdvojována ve všední den stvoření a „zbožněné“ výsostné chvíle; jednota trvání v konkrétnosti bez mezer a vytržení, v níž člověk vnímá slovo a smí koktat odpověď.

O myšlení

Že všechno umění je od svého počátku bytostně dialogické – že všechna hudba volá po uchu, které nepatří hudebníkovi, že všechno výtvarnictví volá po oku, které nepatří výtvarníkovi, architektura po ještě dalším kroku, který stavbu obměňuje, a že všechna tato umění říkají příjemci něco vyslovitelného právě jen v této jedné řeči (nikoli „cit“, nýbrž vnímáním přijaté tajemství) – to se ukazuje každému nepředpojatému uvažování. Ale pokud jde o myšlenku, zdá se, že na ní lpí něco monologického, k čemu přistupuje sdělení jako něco druhého, sekundárního; zdá se, že myšlenka povstává monologicky. Je to tak, že zde – kde, jak říkají filosofové, se uvolňuje z konkrétní osoby čistý subjekt, aby si založil a odůvodnil svět – se nad dialogický život pozvedá strmící, jemu nepřístupný hrad, v němž člověk se sebou jediným slavně osaměle trpí a triumfuje?

Platón opětovně nazýval myšlení bezhlasým rozhovorem duše se sebou samou. Každý, kdo skutečně myslel, ví, že uvnitř tohoto pozoruhodného procesu je jedno stadium, v němž je dotazována nějaká „vnitřní“ instance a je jí odpovídáno. To není vznik myšlenky, nýbrž zkouška a osvědčení toho, co vzniklo. Vznik myšlenky neprobíhá v samomluvě. Monologický charakter nemá ani vhled do základních vztahů, jímž poznávající myšlení začíná, ani uchopení, vymezení a zhuštění vhledu, ani jeho přeměna do samostatného pojmového tvaru, ani vztah-zakládající, zařazující a spájející přijetí tohoto tvaru do pojmotvorného řádu, ani dokonce – až potud měla řeč jen symbolickou funkci technickou a vyhrazující – jazykový výraz a zjednoznačnění. Spíše se dají už zde objevit dialogické prvky: ne sebe oslovuje myslitel na stupních zrodu myšlenky, v odpovědnosti za tyto stupně, nýbrž oslovuje snad buď základní vztah, vůči němuž má odpovídat za svůj náhled, anebo řád, vůči němuž má odpovídat za nově vystupující pojmový tvar, a jestliže se někdo domnívá, že tyto apostroface přirozeně nebo ideově existujícího jsou „vlastně“ samomluvy, znamená to zneuznávat dynamiku myslitelského dění.

Ale i první zkouška a osvědčení předběžně hotové myšlenky před „vnitřní“ instancí – v platónském smyslu monologický stupeň – má kromě běžné jevové podoby jinou velkou dialogizující, Platónovi, jestliže vůbec někomu, dobře známou podobu: ten, ke komu se tu přichází s žádostí o soud, není empirické já, nýbrž génius, spolu se mnou míněný duch, obraz-Já (Bild-Selbst), jemuž je přednášena nová myšlenka, aby jím mohla být schválena, to znamená: přijata do jeho vlastního dovršujícího myšlení.

A teď se vyjeví, z dimenze, kterou ani toto zmocnění ještě neuspokojuje, touha po čistě dialogickém vyzkoušení a osvědčení, při němž přijímací instance není přenášena na Ty-Já, nýbrž na pravé Ty, které buď zůstává něčím míněným, a přece nanejvýš životným a „jinak“ cítěným, anebo se vtěluje do důvěrné osoby. „Člověk,“ praví Wilhelm von Humboldt ve svém významném pojednání o duálu (1827), „touží i za účelem svého pouhého myšlení po nějakém Ty odpovídajícím vlastnímu Já; zdá se mu, že pojem dosahuje své určitosti a jistoty zpětným vyzařováním cizí myšlenkové síly. Je zplozen, když se vymaní z pohyblivé masy představ a stane se vůči subjektu objektem. Ale objektivita se objeví v ještě úplnější podobě, když toto rozštěpení neprobíhá pouze v subjektu, když ten, kdo si představuje, spatří myšlenku skutečně mimo sebe, což je možné jen v nějaké jiné bytosti jemu rovné představováním a myšlením. Mezi jednou a druhou myšlenkovou silou však není jiný prostředník než jazyk.“ To je postřeh, který se opakuje 1843 u Ludwiga Feuerbacha zjednodušený do aforismu: „Pravá dialektika není monolog osamělého myslitele se sebou samým, je to dialog mezi Já a Ty.“

Ale toto slovo odkazuje přece jen také za ono „zpětné vyzařování“: poukazuje na to, že už v původním stadiu řádného myšlenkového aktu by se mělo vnitřní jednání uskutečňovat v zaměření na pravé, ne pouze „vnitřní“ (Novalis) Ty. A v moderní filosofii, pokud se chce s největší vážností tázat po lidské existenci, situaci, přítomnosti, byl v některých pojednáních učiněn další důležitý krok. Nejde tu už vůbec pouze o Ty ochotné přijímat a spolufilosofovat, spíše přednostně právě o Ty odporující, o Druhého myslícího jinak a jiné; nejde tedy ani o šachovou hru v komnatě věže éterického zámku, nýbrž o závazný životní podnik na tvrdé zemi, při němž člověk neúprosně vnímá jinakost Jiného, ale nebojuje proti ní bez jejího zpřítomnění, nýbrž přijímá do vlastního myšlení její ústrojí, myslí se zaměřením na ni, a právě ji myslitelsky oslovuje.

Avšak tento člověk moderní filosofie, který takovým způsobem už nemyslí v nedotknutelném okrsku čisté ideace, nýbrž ve skutečnosti, myslí ve skutečnosti? Ne pouze v myšlenkové skutečnosti? Není ten druhý, kterého tak přijímá, pouze myšlený druhý, tedy přece neskutečný? Je myslitel, o němž je řeč, práv hmatatelnému faktu jinakosti?

Myslíme-li to vážně s myšlením mezi Já a Ty, pak nestačí myslet směrem k myšlenému jinému subjektu myšlení: mělo by se, i s myšlením, právě s myšlením, žít směrem k druhému, ne myšlenému, nýbrž hmatatelně existujícímu člověku, k jeho konkrétnosti. Nikoliv směrem k druhému mysliteli, o němž se nechce vědět nic kromě jeho myšlení, nýbrž, i když tu je druhý myslitel, směrem k jeho hmatatelnému nemyšlení; spíš směrem k jeho osobě, k níž přece jen náleží také činnost myšlení.

Kdy bude činnost myšlení snášet přítomnost žijícího protějšku, zahrnovat ji, mínit? Kdy se stane myslitelská dialektika dialogikou? Nesentimentálním, nelhostejným, přísným myslitelským rozhovorem s člověkem, který je právě přítomen?

Zwiesprache, Werke I, München 1962, s. 175–178, 195–202. Přeložil Oto Mádr.

EMMANUEL LÉVINAS:

TOTALITA A NEKONEČNO

Stvoření

Teologie neprozřetelně mluví o ideji vztahu mezi Bohem a jeho stvořením v ontologických pojmech. Předpokládá logické privilegium totality, která je přiměřená bytí. A tak jí působí obtíže porozumět, že nekonečné bytí může mít nebo strpět vedle sebe něco, co je mimo ně, a že svobodná bytost může zapustit kořeny v nekonečnosti nějakého Boha. Ale transcendence právě vzdoruje totalitě a vymyká se pohledu, který by ji chtěl zvenčí zahrnout. Transcendentní se totiž vymyká z každého „pochopení“ transcendence, které se naopak odehrává před jeho tváří. Pokud se pojem totality kryje s pojmem bytí, dostáváme se pojmem transcendentního za kategorie bytí. Tak se po svém setkáváme s platónskou ideou Dobra, které přesahuje Bytí. Transcendentní je to, co nemůže být zahrnuto. To je podstatné zpřesnění pojmu transcendence, neužívající žádných teologických pojmů. To, co působí nesnáze tradiční teologii, která pojednává o stvoření v ontologických pojmech – Bůh opouští svou věčnost, aby tvořil – vystupuje jako první pravda před očima takové filosofie, jež vychází z transcendence: rozpětí mezi věčností a časem je tím nejlepším rozlišením totality a oddělení. Potom se však Druhý svým významem, předcházejícím mé iniciativě, podobá Bohu. Tento význam má dřív, než přijde moje iniciativa Sinngebung.

Ideu totality, v níž ontologická filosofie vskutku sjednocuje – čili chápe – mnohost, je právě třeba nahradit ideou oddělení, které vzdoruje syntéze. Tvrzení o původu z ničeho skrze stvoření popírá předchozí společenství všech věcí v lůně věčnosti, z něhož filosofické myšlení vedené ontologií dává vyvstávat bytostem jako ze společné matky. Absolutní neshoda oddělení, kterou transcendence předpokládá, je nejlépe vyjádřena pojmem stvoření, kde je zároveň zakotvena jak vzájemná příbuznost všech bytostí, tak i jejich radikální různorodost, jejich vzájemná exteriorita jakožto vzešlých z nicoty. Lze mluvit o stvoření, chceme-li charakterizovat jsoucna situovaná v transcendenci, jež se neuzavírá v totalitu. V setkání tváří v tvář nemá já ani privilegované postavení subjektu, ani postavení věci určené svým místem v systému; je obhajobou, řečí pro domo, avšak je to řeč ospravedlnění před Druhým; on je to první, co chápeme, neboť je s to ospravedlnit moji svobodu, od níž nečeká ani Sinngebung, ani smysl. V situaci stvoření je já pro sebe, není však causa sui. Vůle já se osvědčuje jako nekonečná (tj. svobodná), i omezená jakožto podřízená. To, co ji omezuje, není sousedství druhého, který je transcendentní, a tedy ji nedefinuje. Všecka já dohromady netvoří totalitu. Neexistuje privilegovaná rovina, kde by bylo možno uchopit tato já v jejich principu. Je to Anarchie, která je pro mnohost podstatná. Bez společné roviny totality, kterou marně hledáme, abychom k ní mnohost vztáhli, se nikdy nedozvíme, která vůle ve svobodné hře vůlí tahá za provázky; nedozvíme se, kdo si hraje s kým. Ale celým tímto vířením a chvěním proniká jeden princip, když se tvář představí a vyžaduje spravedlnost.

Exteriorita a řeč

Vyšli jsme z odporu, který bytosti kladou totalizaci – z mnohosti bez součtu, kterou tvoří, z nemožnosti smířit je v Tomtéž.

Tato nemožnost smíření bytostí – tato radikální různorodost – ve skutečnosti ukazuje na jistý způsob vznikání a na ontologii, která se liší od panoramatické existence a jejího odhalování. Ty znamenají pro zdravý rozum, ale i pro filosofii od Platóna po Heideggera totéž co vystupování bytí vůbec, neboť pravda či odhalení je zároveň dílem či podstatným působením bytí – bytí jsoucího – a všeho lidského chování, které koneckonců řídí. Heideggerovská teze, podle níž každý lidský postoj spočívá v „přivádění na světlo“ (sama moderní technika je podle ní jen způsob vyvádění či vystupování věcí ve smyslu „postavit do plného světla“), spočívá na tomto primátu panoramatického. Rozpad totality, odmítnutí panoramatické struktury bytí, se týká samého existování bytostí a nikoli uspořádání nebo konfigurace jsoucen vzpouzejících se systému. Podobně i analýza, která chce ukázat intencionalitu jako zaměření na viditelné, na ideu, vyjadřuje tuto vládu panoramatického jako poslední působnost bytí, jako bytí jsoucího. Tento rys zůstává zachován i v moderní analýze citlivosti (affectivité), praxe a existence, přes všechna zjemnění pojmu kontemplace. Jedna ze základních tezí této knihy spočívá v tom, že struktura noésis-noéma není prvotní strukturou intencionality (což neznamená interpretovat intencionalitu jako logický vztah nebo příčinnost).

Exteriorita bytosti totiž neznamená, že by mnohost postrádala jakýkoli vztah. Jenomže vztah, který váže tuto mnohost dohromady, nevyplňuje propast oddělení, nýbrž ji potvrzuje. V tomto vztahu jsme rozpoznali řeč, která vzniká jen v setkání tváří v tvář; a v řeči jsme rozpoznali vyučování. Vyučování je způsob, jak se děje pravda, která není mým dílem, za niž nevděčím svému nitru. Říkáme-li, že pravda se děje právě tak, modifikujeme původní smysl pravdy i strukturu noésis-noéma jako smysl intencionality.

Neboť bytost, která ke mně mluví a které odpovídám nebo které se táži, se mi nenabízí, nedává takovým způsobem, abych si mohl její projev přivlastnit, připodobnit svému nitru a přijímat, jako kdyby pocházel ze mne samého. Naproti tomu vidění postupuje tímto způsobem, zcela nemožným v rozhovoru. Neboť vidění je podstatně přizpůsobování (adekvace) vnějšího k vnitřku (exteriority k interioritě), exteriorita se zde rozpouští v kontemplující duši a jako adekvátní idea se ukazuje být a priori výsledkem nějaké Sinngebung. Exteriorita rozhovoru se nemůže obrátit v interioritu. Ten, s kým hovořím, nemůže být žádným způsobem přijat do mého soukromí. Je vždycky vně. Vztah mezi oddělenými bytostmi není jejich shrnutím (netotalizuje), je to „vztah bez vztahu“, který nikdo nemůže uchopit jako celek ani tematizovat. Jakmile se tento vztah začne myslet a shrnovat, vzniká touto „reflexí“ nová roztržka v bytí: kdo o něm mluví, říká ho zase někomu. Vztah mezi „kusy“ odděleného bytí je vztah tváří v tvář, vztah neredukovatelný a nejzazší. Jakmile uchopím svůj protějšek myšlenkou, vystupuje za ním nový, tak jako jistota cogito, vystupující za každým popřením jistoty. Popis vztahu tváří v tvář, o který jsme se zde pokusili, říkáme Druhému, totiž čtenáři, který zase vystupuje za mým výkladem a mojí moudrostí. Filosofie nikdy není moudrostí, protože ten, s kým hovoří, jí unikl v okamžiku, kdy ho uchopila. Toho druhého, jemuž se to „všechno“ říká, ať je to učitel nebo žák, filosofie oslovuje v podstatě v liturgickém smyslu, vzývá ho. Právě proto rozhovor tváří v tvář neváže subjekt k objektu a liší se od tematizace, svou podstatou adekvátní, neboť žádný koncept nemůže uchopit exterioritu.

Tematizovaný předmět zůstává o sobě, ale k jeho podstatě patří, že já ho vím, a to, co má navíc jako o sobě vůči mému vědění, je postupně vstřebáváno věděním. Rozdíl mezi věděním, které se týká předmětu, a věděním, které se týká jeho bytí o sobě či jeho stálosti, se zmenšuje v průběhu vývoje myšlenky, která je podle Hegela dějinami samými. Objektivita je vstřebávána absolutním věděním, a tím se bytost myslícího, lidskost člověka, přizpůsobuje trvalosti toho, co je stálé o sobě v rámci totality, kde se lidskost člověka a exteriorita předmětu zároveň uchovávají a pohlcují. Nesvědčí transcendence exteriority jen o nedokonalém myšlení, a nebude v totalitě překonána? Neměla by se exteriorita převrátit v interioritu? Není nakonec špatná?

Nezabývali jsme se exterioritou bytosti jako formou, kterou bytost nabývá nahodile nebo dočasně v rozptýlení či ve svém úpadku, nýbrž jako jejím existováním samým – exterioritou nevyčerpatelnou a bez konce. Taková exteriorita se otvírá ve Druhém, a vzdaluje od tematizace. Brání se však tematizaci proto, že se děje v bytosti, která se vyjadřuje. V odhalení, kde vystupuje tvar, kde vystupuje něco jakožto něco, se odhalené zříká své originality, své jedinečné existence. Naproti tomu ve výrazu spadá zjevování vjedno s tím, co se zjevuje a co se samo účastní svého zjevování. Proto zůstává vnější vůči každému obrazu, který bychom si chtěli podržet, a představuje se tak jako člověk, který skloňuje své jméno, jímž ho budeme moci vyvolat, i když vždycky zůstane zdrojem své přítomnosti. Toto představování říká: „já jsem já“ a nic jiného, k čemu by mě někdo chtěl připodobnit. Toto představování vnější bytosti, která se v našem světě nemá na co odvolávat, jsme nazvali tváří. A vztah k tváři, která se představuje ve slovu, jsme popsali jako touhu – dobrotu a spravedlnost.

Slovo uniká vidění, protože mluvící neposkytuje jen své obrazy, ale je osobně přítomen ve svém slovu a absolutně vnější vůči každému obrazu, který po sobě zanechal. Exteriorita se v řeči koná, rozvinuje, usiluje. Ten, kdo mluví, účastní se svého zjevování a není vystižen představou, kterou by si posluchač chtěl podržet jako hotový výsledek mimo vlastní vztah rozhovoru, jako kdyby se tato přítomnost slovem dala redukovat na Sinngebung toho, kdo naslouchá. Řeč je neustálým překračováním Sinngebung významem. Tato přítomnost překračuje rozměr mého já a nedá se vyčerpat mým viděním. Přetékání exteriority nepřiměřené každému vidění (které ji nicméně měří) představuje právě výškový rozměr čili božství exteriority. Božství zachovává odstupy. Rozmluva je rozmluva s Bohem a ne se sobě rovnými, jak to rozlišuje Platón ve Faidru. Metafyzika je podstatou této řeči s Bohem, a vede vzhůru nad bytí.

Proti filosofii Neutra

Jsme tedy přesvědčeni, že jsme se rozešli s filosofií Neutra: s heideggerovským bytím jsoucího, jehož neosobní neutralitu odhalilo Blanchotovo kritické dílo, s Hegelovým neosobním rozumem, který osobnímu vědomí ukazuje jen své lsti. S filosofií Neutra, na níž se shodují myšlenkové proudy tak odlišné svým původem i svým působením, a oznamují konec filosofie. Vyzvedají totiž poslušnost, kterou nepřikazuje žádná tvář. Touha zakletá v Neutru, která se prý zjevila předsokratikům, nebo touha vyložená jako potřeba a tím spojená s podstatnou násilností činu, propouští filosofii a libuje si jen v umění nebo politice. Vyzvedání Neutra se může projevovat v tom, že My je původnější než Já, že situace je původnější než bytost v situaci. Zdůrazňovali jsme, že člověk se odděluje užíváním světa, neboť jsme považovali za nutné osvobodit Já, které se filosofům nakonec rozplynulo tak dokonale jako v hegelovském idealismu, kde rozum pohlcuje subjekt. Materialismus netkví v objevu prvořadé funkce smyslovosti, nýbrž v primátu Neutra. Tam, kde se Neutrum bytí staví nad jsoucího, který je tímto bytím bez svého vědomí nějak určován, tam, kde se podstatné události dějí bez vědomí jsoucích, tam se vyznává materialismus. Heideggerova pozdní filosofie se stává tímto hanebným materialismem. Hledá zjevování v pobytu člověka mezi Nebem a Zemí, v očekávání bohů a ve společnosti lidí a považuje krajinu, „nature morte“, za původ lidství. Bytí jsoucího je Logos, který není slovem nikoho. Začneme-li tváří jako zdrojem, kde se objevuje každý smysl, tváří v její absolutní nahotě, v její bídě hlavy, která nemá kde spočinout, budeme tvrdit, že bytí se děje ve vztahu mezi lidmi, že činy jsou vedeny spíše Touhou než potřebou. Touha, která nevychází z nedostatku, metafyzická Touha, touha po osobě.

Subjektivita

Bytost je exteriorita a exteriorita se děje pro oddělenou bytost. V její pravdě, v subjektivním poli. Oddělení se pozitivně naplňuje jako interiorita bytosti, která se vztahuje k sobě a drží se sama ze sebe – až po ateismus! Vztah k sobě, který se konkrétně ustavuje či naplňuje jako užívání čili štěstí, vystačí podstatně sám se sebou a drží se v rukou od svého původu, rozvíjí se věděním, jehož kritika (uchopení svého vlastního údělu) rozvíjí poslední podstatu.

Pro metafyzickou myšlenku, kdy konečná bytost má ideu nekonečna, kde se děje radikální oddělení a zároveň vztah s druhým, jsme vyhradili pojem intencionality, vědomí něčeho. Je to pozornost na slovo či přijetí tváře, pohostinnost a ne tematizace. Vědomí sebe není dialektický odraz metafyzického vědomí, jež mám o Druhém. A jeho vztah k sobě už vůbec není představou o sobě. Naplňuje se tím, že se drží – ještě než se uviděl; zakořeňuje v sobě jako tělo a drží ve své interioritě, ve svém domě. Tak pozitivně naplňuje oddělení a přitom se nestává pouhým popřením bytí, od něhož odděluje. Ale právě tak může přijímat bytí. Subjekt je hostitel.

Oddělení dává subjektivní existenci její rysy, individuace je vnitřní ztotožnění bytosti, jejíž identita je její podstatou, identifikací Téhož. Individuace není utváření pólů jakéhosi vztahu, který bychom nazývali oddělením. Oddělení je sám akt individuace, obecná možnost, aby se něco, co je kladeno v bytí, vymezilo nikoli svým vztahem k celku, svým místem v nějakém systému, nýbrž vycházejíc samo ze sebe. Skutečnost vycházení ze sebe se rovná oddělení. Ale ke skutečnosti vycházení ze sebe a k oddělení samému může v bytí dojít jen tak, že se otevře dimenze interiority.

Uchovávání subjektivity – skutečnost vnitřního života

a skutečnost Státu – smysl subjektivity

Metafyzika čili vztah k Druhému se děje jako služba a jako pohostinnost. Tak jak se působením tváře Druhého ocitáme ve vztahu s třetím, dostává metafyzický vztah mezi mnou a druhým formu My, směřuje ke Státu, k institucím, k zákonům, které jsou zdrojem univerzality. Ale politika, ponechána sama sobě, chová v sobě tyranii. Deformuje mne i Druhého, z nichž vzešla, neboť je soudí podle všeobecných pravidel a tedy jakoby v nepřítomnosti. V přijetí Druhého přijímám Nejvyššího, jemuž se moje svoboda podřizuje. Toto podřízení však není nepřítomnost: uplatňuje se v každém osobním činu mé mravní iniciativy (bez níž pravda soudu nemůže vystoupit), v pozornosti k Druhému jakožto jedinečné tváři (kterou zjevnost politiky zakrývá) a která může vystoupit jen v jedinečnosti nějakého já. Tak je subjektivita rehabilitována v díle pravdy, ne jako egoismus vzpěčující se systému, který ho zraňuje. Proti tomuto egoistickému protestu subjektivity, proti protestu v první osobě, bude mít univerzalismus hegelovské skutečnosti možná pravdu. Ale jak se stejnou bohorovností postavit univerzální, tj. viditelné principy proti tváři Druhého a necouvnout před krutostí takové neosobní spravedlnosti! A pak nezbývá než uplatnit subjektivitu já jako jediný možný zdroj dobroty. Metafyzika nás tedy vede k dovršení já jako jedinečnosti, vůči níž se musí činnost Státu odehrávat a utvářet.

Nenahraditelná jedinečnost já, která se uchovává proti Státu, vrcholí plodností. Trváme-li tedy na tom, že osobnost nelze redukovat na všeobecnost Státu, nedovolává se čistě subjektivních událostí, které se ztrácejí v písčinách interiority a jsou pro smích rozumové skutečnosti. Dovolává se jistého rozměru a jisté perspektivy transcendence, která je stejně skutečná jako rozměr a perspektiva politiky, ale pravdivější, protože v ní se apologie svébytnosti neztrácí. Interiorita otevřená oddělením není nevyslovitelnost něčeho tajného a podzemního, nýbrž nekonečný čas plodnosti, která umožňuje přijímat přítomnou chvíli jako bránu do budoucnosti. A tomu podzemnímu, které se zdálo být jen útočištěm takzvaně vnitřního, tj. pouze subjektivního života, dává vyústit do bytí.

Subjektivita přítomná v soudu pravdy není tedy jen bezmocným, skrytým, nevypočitatelným a zvenčí neviditelným protestem proti totalitě a objektivní totalizaci. A přece její vstup do bytí neprobíhá jako začlenění do totality, kterou oddělení před tím rozbilo. Plodnost a perspektivy, které otvírá, potvrzují ontologický charakter oddělení. Ale plodnost nespájí zlomky rozbité totality v jeden subjektivní příběh. Plodnost otevírá nekonečný a nespojitý čas. Osvobozuje subjekt od jeho umělosti tím, že mu dává překročit možné, které umělost předpokládá a nepřekračuje. Zbavuje subjekt poslední stopy fatality tím, že mu dovoluje být někým jiným. V erotu se zachovávají požadavky subjektivity, ale v této jinakosti je svébytnost přející, zbavená egoistické tíže.

Legitimní svoboda

Přítomnost exteriority v řeči, která začíná přítomností tváře, není pouhé tvrzení, které by končilo svým formálním smyslem. Vztah k tváři se děje jako dobrota. Exteriorita bytí je mravnost sama. Svoboda, událost svévolného oddělení, které zakládá já, udržuje zároveň spojení s exterioritou, a ta klade morální odpor každému přisvojování a totalizaci bytí. Kdyby se svoboda děla bez tohoto spojení, pak by výsledkem každého vztahu v lůně mnohosti mohlo být jen uchopení jedné bytosti druhou anebo jejich společná účast na rozumu, kde žádná bytost nehledí do tváře druhého, nýbrž kde se všechny bytosti popírají. Poznání čili násilí by se ukázaly být těmi událostmi, jimiž se v rámci mnohosti uskutečňuje bytí. Společné poznání směřuje k jednotě, a to buď v podobě racionálního systému, který se objeví uprostřed mnohosti bytostí, v němž tyto bytosti jsou pouhými předměty a jemuž vděčí za své bytí; anebo v podobě brutálního dobývání druhých bytostí násilím mimo jakýkoli systém. Jak ve vědeckém myšlení, tak v předmětu vědy a konečně i v dějinách chápaných jako zjevování rozumu, a kde se násilí samo ukazuje jako rozum – všude filosofie vystupuje jako uskutečnění bytí, totiž jeho osvobození tím, že se mnohost potlačí. Poznání by bylo potlačením Druhého, chápáním – buď uchopením, anebo viděním, které chápe před uchopením. V této knize znamená metafyzika něco docela jiného. Její pohyb sice vede k transcendentnímu jako takovému, transcendence však neznamená přisvojení toho co jest, nýbrž úctu k tomu. Pravda jako úcta k bytosti, to je smysl metafyzické pravdy.

I když v protikladu k tradici o prvenství svobody jako míry bytí upíráme vidění jeho prvenství v bytí a popíráme, že by se člověk mohl domoci úrovně logu, přece neopouštíme ani půdu racionalismu, ani ideál svobody. Člověk není iracionalista, mystik či pragmatik jen proto, že nevěří v totožnost moci a logu. Člověk není proti svobodě jen proto, že pro ni hledá nějaké ospravedlnění. Rozum a svoboda se nám zdají být založeny v předchozích strukturách bytí, jejichž první artikulace jsou naznačeny metafyzickým pohybem či úctou či spravedlností totožnou s pravdou. Jde nám o to převrátit to pořadí pojmů, podle něhož pravda spočívá na svobodě. Ospravedlnění, obsažené v pravdě, nespočívá na svobodě chápané jako nezávislost vůči každé exterioritě. Tak by tomu jistě bylo, kdyby ospravedlněná svoboda měla prostě vyjadřovat to, co se subjektu samo vnucuje jako racionální. Ale pravá exteriorita je metafyzická – neleží na oddělené bytosti jako břemeno a přikazuje jí jako svobodné. Tato kniha se pokouší popsat metafyzickou exterioritu. Jedním z důsledků, které vyplývají přímo z tohoto pojmu, je to, že považujeme svobodu za něco, co vyžaduje ospravedlnění. Zakládá-li se pravda na svobodě, předpokládá se svoboda, která se ospravedlňuje sama. Svobodě by se nemohlo stát nic horšího, než že by se ukázala být konečná. Nezvolit svoji svobodu – to je vrchol absurdity a tragédie existence, to je iracionálno. Heideggerovská Geworfenheit označuje konečnou svobodu, a tudíž iracionálno. Setkání s Druhým u Sartra ohrožuje moji svobodu, pohled druhé svobody znamená újmu na mé svobodě. Zde se snad s největší silou projevuje neslučitelnost bytí s tím, co zůstává opravdu vnější. Nám se tu však spíše ukazuje problém ospravedlnění svobody: Neuvádí přítomnost druhého v pochybnost naivní legitimitu svobody? Nejeví se svoboda sobě samé jako stud za sebe? A redukována na sebe jako uchvatitelství? Iracionálnost svobody neplyne z jejího omezení, ale z nekonečnosti její libovůle. Svoboda se musí ospravedlnit. Omezena na sebe nevede ke svrchovanosti, nýbrž k libovůli. Bytost, kterou má vyjadřovat v její plnosti, se právě skrze ni – ne kvůli její omezenosti – ukazuje být něčím, co nemá svůj důvod v sobě. Svoboda se neospravedlňuje svobodou. Vydat počet z bytí nebo být v pravdě neznamená porozumět ani chopit se něčeho, ale naopak setkat se s druhým bez alergie, to jest ve spravedlnosti.

Přistoupit k druhému znamená zpochybnit moji svobodu, moji živoucí bezprostřednost, moji vládu nad věcmi, svobodu „síly v pohybu“, dravost proudu, kterému je všechno dovoleno – dokonce i vražda. Přikázání „Nezabiješ“ rýsuje tvář, kde vystupuje Druhý a podrobuje moji svobodu soudu. Svobodné přimknutí k pravdě, činnost poznávání, svobodná vůle, která se podle Descarta v rámci jistoty přimyká k jasné ideji, si proto musí hledat důvod, který se nekryje s vyzařováním této jasné a zřetelné ideje samé. Jasná idea, která se prosazuje svou jasností, se dovolává přísně osobního činu svobody, svobody samotné, která se nezpochybňuje, ale může nanejvýš utrpět nezdar. Zpochybňuje se teprve v morálce. Tak morálka řídí dílo pravdy.

Mohlo by se říci, že radikální zpochybnění jistoty vede jen k hledání jiné jistoty: že ospravedlnění svobody odkazuje ke svobodě. Zajisté. Jen potud, že ospravedlnění nemůže vyústit v nejistotu. Ale mravní ospravedlnění svobody není ve skutečnosti ani jistota, ani nejistota. Nemá statut výsledku, ale děje se jako pohyb a život; znamená obracet se na svoji svobodu s nekonečným nárokem, být k ní radikálně neshovívavý. Svoboda se neospravedlňuje vědomím jistoty, nýbrž nekonečným nárokem vůči sobě, překračováním každého čistého svědomí. Ale tento nekonečný nárok vůči sobě právě proto, že zpochybňuje svobodu, mne staví do situace a udržuje v situaci, kde nejsem sám, kde jsem souzen. Původní podoba vztahu mezi lidmi (socialité), osobní vztah, tkví v přísnosti spravedlnosti, která mne soudí, a ne v lásce, která mne omlouvá. Ten, kdo mě soudí, není totiž žádné Neutrum. Před Neutrem jsem spontánně svoboden, v nekonečném nároku vůči sobě se odehrává podvojnost setkání tváří v tvář. To není důkaz Boha, neboť se jedná o situaci, která předchází každému důkazu a je metafyzikou samou. Etika přesahující vidění i jistotu rýsuje strukturu exteriority jako takové. Morálka není odvětví filosofie, nýbrž první filosofie.

Totalité et infini, La Haye 1961, s. 269–281. Přeložil Jan Sokol.

HANS WALDENFELS:

NA HRANICI MYSLITELNÉHO

Křesťanské mluvení o Bohu a zen-buddhistické

zřeknutí se Svatého

Jako křesťané nemůžeme mluvit se zen-buddhisty, aniž začneme mluvit o Bohu. To proto, že podle naší víry náš Bůh sám vstoupil jako Slovo do lidského společenství. Křesťanská řeč o Nevyslovitelném ústí do řeči o Bohu, jenž je Slovo (Jan 1,1). Křesťané proto mluví méně o vztahu mezi slovem a ne-slovem mlčení, mluví spíše o Slovu ve slovech, Slovu samotném v ne-slovu mlčení, tudíž o hlubinné dimenzi mluvení o Slovu, které i v nevyslovitelném a v mlčení ještě přichází k mluvení.

Nikdo nebude zajisté vyčítat buddhismu, že v jeho slovníku chybí slovo Bůh. Asi se budeme muset setkat se zřeknutím se Boha, jak nám zaznělo v konstatování dalajlámy, nebo i s mluvením o buddhistickém ateismu. Otázka zní: Co znamená chybění nebo zříkání se Božího jména v buddhismu? A hlouběji: Který Bůh je v naší době popírán?

K objasnění té otázky můžeme sáhnout po úvodní kapitole Hekiganroku, která sice nemluví o Bohu, ale patrně o Svatém:

„Wu-Di z Liangu se ptal Velkého mistra Bódhidharmy:

Jaký je nejvyšší smysl Svaté pravdy?

Bódhidharma řekl:

Otevřená dálka – nic svatého.

Císař se ptal dále:

Kdo je to ‚Vůči-nám‘?

Bódhidharma odvětil:

To nevím.“

Toto vyprávění připomíná osmé zastavení jiného klasického zenového textu, který znázorňuje cestu osvícení jako buvolí stezku. V osmém obraze zmizel buvol i pastýř. Co zbývá, je prázdný kruh, znak překonání všech rozlišení, znak jednoty a dokonalosti, prázdnoty a plnosti. V třetím chvalozpěvu k tomuto obrazu se praví:

„Svaté, světské beze stopy vymizelo.

Kam se nedošlo, končí cesta.“

Sh. Hisamatsu uvedl toto negování Svatého do souvislosti s křesťanským mluvením o Bohu. Jenže pro něho, stejně jako pro mnoho jeho kolegů v Kjótu, je Bůh Bohem představ dialektické teologie: Zcela-jiný, jakožto Absolutní totálně od svého světa Oddělený, transcendentní, Protějšek, v tomto smyslu „obiectum“, doslovně: člověku „předhozené“. „Svaté“ je zde pojmový protiklad k „profánnímu“, k mimobožskému nebo nebožskému. Oddělení fanum a pro-fanum, svatyně (chrámového okrsku) a ne-chrámu (světa), je v zenu zrušeno, neboť to jediné Skutečné je přítomno všude. Bůh nebo Božské takto chápané nemůže také být radikálním protějškem člověka, když není skutečností od světa radikálně oddělenou.

Sh. Ueda však poukázal na to, že buddhistické ne-rozlišování „svatého“ a „profánního“ je v nebezpečí, že se v moderní společnosti přemění v rozkladnou ne-rozlišenost. Nová ne-rozlišenost pochází ze spojení buddhistického ne-rozlišování se „subjektivním sebepojetím člověka spolu s technicko-technologickým podmaňováním světa“: „Původní ne-rozlišování ve smyslu nesobecky nerozlišovat sebe a druhého se pervertuje v ne-rozlišování ve smyslu sobecky nerozlišovat sebe a druhého.“

Existuje tedy ne-rozlišování, v němž se někdo v „nesobectví“ – což zní buddhistovi ontologicky a eticky – (už) neodlišuje od druhého, nýbrž se s ním identifikuje: postoj slitování, soucitu a solidárnosti se vším stvořením. Je však také jiné ne-rozlišování, když se někdo sobecky egoistickým způsobem zmocňuje druhého a bere mu jeho identitu. V tom je nebezpečí toho ne-rozlišování, které měl před očima ideál původního buddhismu.

Toto varování patří do rozhovoru o Bohu a Svatém, nechceme-li dospět k překotným chybným závěrům. Toto varování znovu dosvědčuje: Prázdný prostor nebo otevřenost, jimž je vystaven meditující, zůstává pro něj ambivalentní. Křesťansky řečeno, může existovat i prázdnota ne-svatá, bez spásy, bez-božná: pak by se potvrdilo podezření, že zen je radikálně sekularizované duchovní hnutí. Prázdnota však může být také ne-sobeckou otevřeností prázdných, otevřených rukou, může být čistým srdcem, čistým očekáváním, čistou zkušeností, v níž zaniklo aktivní Já a všechno suché začíná rozkvétat.

An der Grenze des Denkbaren: Meditation – Ost und West, München 1988, s. 83–85. Přeložila Jolana Poláková.


© Jolana Poláková | Licence Creative Commons
© Design, redakční systém: Webdesignum 2011