Hlavní menu:

Podmenu:

Bookmark and Share

Hlavní rozcestí postmoderní spirituality

1/ Dva způsoby sebeutváření postmoderního imanentismu

Zůstaňte věrni zemi.

Friedrich Nietzsche

I v postmoderní době může vytrvalé lpění na tom, co je člověku „vlastní“, programově převažovat nad vztahem k tomu, co ho přesahuje: imanentismus krouží v uzavřených kruzích kolem toho, co je „nám“, „mně“, „lidstvu“, „světu“ přirozeně dáno, co si lze vždycky nějak osvojit, podřídit nebo alespoň spolehlivě usmířit. Imanentismus se snaží tento postoj uplatňovat i vůči transcendenci – a ztroskotává vždy na tom, co již není schopen ani připsat na konto imanence, ani prohlásit za „nezdravé“, „nebezpečné“ nebo irelevantní. Náraz na to, co člověk takto nemůže ani pohltit, ani vyvrhnout, přežívá imanentismus jen díky tomu, že v bodě své potenciální vnitřní proměny – kdy by uznáním skutečné transcendence mohl ztratit sám sebe – nasazuje fikci: prezentuje imanenci jako jediný životní prostor člověka a transcendenci buď jako pouhý rozštěp v jakoby nekonečném lůně imanence, nebo jako pouhou její bezobsažnou, formální negaci.

Úměrně rozšiřujícímu se horizontu postmoderního hledání transcendence se obohacují i rejstříky postmoderního imanentismu. Tento multiformní krunýř dokáže leccos „také lidského“ spolehlivě přikrýt. Ale za tu cenu, že tím leccos lidského také spolehlivě pohřbívá.

Totalizace

„Bůh je transcendentní ve vztahu ke světu, aniž by byl myšlen jako existující nezávisle na něm,“ píše americký filosof Jerry G. Gill.142 Jeho „Bůh“ je „symbiotický celek“, který je „více a jiný než jeho části“ a zároveň „je závislý na svých částech“.143 Je vevázán do kompaktní stavby světa jako pouhý jeho integrující faktor, který se zásadně nevymyká jeho pravidlům, souvislostem, měřítkům a rozměrům.

142 Jerry G. Gill: Mediated Transcendence. A Postmodern Reflection Macon 1989, s. 44

143 Tamtéž, s. 41

„Bůh“, který takto postrádá vůči světu zásadní nezávislost a svobodu, se ovšem může jevit i jen jako terminologické nedorozumění; vždyť jeho charakteristika odpovídá spíše tomu, čemu jsme zvyklí říkat „kosmos“, „univerzum“, popřípadě „celek stvoření“; naopak slovo „Bůh“ bývá rezervováno na to, pro co žádné jiné jméno už není. Gillův sémiotický postup tak odsuzuje absolutní transcendenci k náhlé anonymitě a člověka k příkrému duchovnímu omezení. Pojem Boha je zde užit jen jako totalizující svorník k petrifikaci omezeného zkušenostního obzoru, který se vyhýbá živému, nespekulativnímu vztahu k absolutní transcendenci.

Na teologické rovině vyjadřuje tento horizontální program holistického a organicistického pojetí světa s imanentní náboženskou aurou vůdčí osobnost amerického tzv. konstruktivního postmodernismu David R. Griffin: Postmoderní teologie je „naturalistický teismus“144 . Tento pojem Griffin – ve volné návaznosti na Whiteheadovu a Hartshornovu procesuální teologii – explikuje v opozici vůči „supranaturalistickému teismu premoderní a raně moderní teologie“ a vůči „neteistickému naturalismu pozdně moderního názoru na svět“.

144 David R. Griffin: God and Religion in the Postmodern World. Essays in Postmodern Theology. New York 1989, s. 4

Vyhlašuje primát mimosmyslové percepce145 a jí dostupnou relativní transcendenci, zahrnutelnou do horizontu imanence, kvalifikuje jako jedinou možnou: „Bůh (...) nemůže přerušit nebo jednostranně kontrolovat události ve světě.“146 Protože je takto popřena Boží transcendentní nezávislost, je naturalistický teismus bez překážek „plně kompatibilní s realitou ryzího zla (genuin evil) na světě“.147 Proto také není k přijetí této teologické doktríny zapotřebí žádného „skoku víry“, víra je tu beze zbytku zbavena komponenty otevřené, „riskující“ důvěry a jednoduše sloučena s jamesovskou „radikální empirií“ a racionalitou. „Božské je duší světa.“148 Tuto teologii prohlašuje Griffin za křesťanskou, neodvolává se ovšem (pochopitelně) na zjevení – na „vnější autoritu“ s jejími „nároky na pravdu“.149 Boží přítomnost v Ježíšovi se ostatně podle Griffina neliší od způsobu jeho přítomnosti v jiných lidech; důvodem tohoto tvrzení je ovšem pouze to, že naturalistický teismus něco takového vylučuje.150

145 Tamtéž

146 Tamtéž, s. 5

147 Tamtéž

148 Tamtéž, s. 8

149 Tamtéž, s. 9

150 Tamtéž, s. 10

Základní explicitní zásadou Griffinova teologického rozvažování je požadavek, že pravda musí odpovídat zkušenosti; avšak zkušenost, která se vejde do jeho spekulativního rámce, je velice omezená. Základním explicitním étosem jeho díla je „záchrana Boha“, avšak to, co se vejde do této jeho filosoficko-teologické kategorie, evidentně není hodno toho jména.151

151 O Griffinově koncepci platí bez kondicionálu, že „Kdyby Bůh ztratil svou absolutní transcendenci, mohl by degenerovat v upotřebitelné božstvo nebo, ještě hůře, k fikci. (Oto Mádr: Dialog zwischen zwei Theologien. In: Otto König – Gerhard Larcher /Hg./: Theologie der gekreuzigten Völker. Graz – Budapest 1992, s. 29)

Panteistickým analýzám delikátních, nenásilných cest Božího komplexního působení ve světě lze jistě dát zapravdu. Avšak vstoupíme-li osobně na tyto cesty a snažíme-li se po nich přiblížit jejich Tvůrci, jsme nuceni brzy opustit představu jakési synchronicity světa a Boha. Živý Bůh není krotkým asistentem světa, není pouhou „duší vesmíru“. Toho se však teologický imanentismus právě nejvíce obává: že Bůh dělá, co sám chce. Jak i Griffin konstatuje, v Americe vznikl naturalistický teismus jako reakce na náboženskou mentalitu kalvínského voluntarismu, který ovšem Boží svobodu zkarikoval do podoby neblahého idolu jakéhosi bezcitného, chladně pozorujícího a tvrdě trestajícího Otce-Krotitele, který se stal účinným nástrojem neurotizující náboženské výchovy a následné ateizace celých generací.152 Griffin se ocitá vůči této náboženské představě ve vztahu negativní závislosti. Nehájí proti tomuto „strašidlu“ čest svobodně poznané Boží svobody; pohybuje se pořád jakoby ve stínu kalvínského traumatu; uvažuje ve strachu z Boha153 , strachu, který ho nevede na přímou cestu otevřené vnitřní komunikace, ale jen k náhražkovému řešení.

152 Srov. např. filmy Ingmara Bergmanna, knihy Ericha Fromma a celý proud tzv. teologie smrti Boha.

153 Griffin ze vší síly dovozuje, že Bůh je nutně (nikoli ze svobody) soucitný. (Tamtéž) A dále, že nestvořil samu kreativitu – ta stojí nad ním jako „poslední skutečnost“, a tedy ho zavazuje. (Tamtéž, s. 139)

Konstruuje vesmír, v němž je člověk chráněn proti Boží „svévoli“. V němž Bůh nestojí mimo univerzální řád kauzální interakce – i za tu cenu, že zlo ve světě se následkem toho s „Boží“ přítomností celkem úspěšně snáší, bez naděje na vykoupení, bez perspektivy katarze: eschatologického osvobození, podmíněného právě jen onou zapovězenou Boží svobodou. Ochrana proti Boží „svévoli“ chrání tak člověka i proti Boží lásce. Ničí lidskou naději (ne méně než představa krutého božstva), blokuje normální zdravou důvěru. Rigidita iracionálních kompenzací zde slaví své Pyrrhovo vítězství.

Přímému setkání s Boží svobodou – mimo svět jakýchkoli (ať zraňujících či kompenzujících) představ – se však imanentismus „ze zásady“ vyhýbá: „Jestliže se k realitě přistupuje jako k něčemu, co existuje nezávisle na poznávajícím a na procesu poznání, pak naše poznání dostává dualistickou formu.“154 Jde naopak o to, prohlašuje Gill, odstranit „dichotomii přirozeného a nadpřirozeného“. Způsoby, jak tento záslužný krok provést, jsou ovšem (nezávisle na J. G. Gillovi) prokazatelně dva. První spočívá v nekonečném imaginárním převádění všeho transcendentního na „jednotné“ struktury imanence (popřípadě na gillovské struktury vzájemné závislosti). Druhý způsob spočívá naopak v otevření komunikace s transcendencí jako transcendencí: například vyslovením otázky, na kterou si nemohu v mezích imanence dát sám odpověď. Nejstručněji řečeno, „dualitu přirozeného a nadpřirozeného“ můžeme překonat buď imaginárně, totalizací na bázi imanence – nebo dialogem se skutečnou transcendencí.

154 Jerry G. Gill: Op. cit., s. 124

Kontrolovat, zda dualitu překlenuji skutečně, nebo jen fiktivně, při prvním způsobu vůbec nelze, protože tento způsob „překlenutí“ je identický s vyloučením tohoto rozlišování.155 (Ocitáme se tak ve světě ničemu mimo sebe neodpovídající – a tím vlastně dualitu ještě více prohlubující – totální uzavřené sebeexprese.) – Při druhém způsobu je překlenutí dovršeno nezávislou a svobodnou odpovědí druhé strany. (Tato odpověď je nepředvídatelná, formulačně nevyčerpatelná a vůči imanenci hluboce transformačně vlivná.) I přes možné dílčí omyly – které jsou ovšem identifikovatelné a lze je vyloučit156 – je tedy orientace k transcendentnímu Druhému, k jeho sebevyjádření jedinou možnou cestou k nefiktivnímu odstranění propasti mezi imanencí a Transcendencí. (I relativní transcendence může být za těchto podmínek konečně sama sebou, je osvobozena z područí jednostranně asimilačních tendencí ovládnout ji pouze a jen ve prospěch předem daných záměrů lidské imanence, a může se stát do jisté míry zprostředkující instancí.)

155 „Nám se ukazuje, že se to se samotnou skutečností má tak, že v ní nelze rozlišit tvorbu a objevování, fikci a nalezení.“ (Zdeněk Neubauer: Nový Areopág. Praha 1992, s. 126)

156 Srov. zejm. křesťanské a buddhistické školy duchovního života.

Dialog s absolutní transcendencí, dříve nebo později přecházející ve sdílení její proexistence, je účinným řešením vnitřní problematiky totalizujícího imanentismu – které však zároveň zbavuje imanentismus jeho raison d'?tre. Obrat od totalizace k proexistenci je ovšem záležitostí natolik radikální a náročnou, že při méně hlubokém zvážení se imanentismus může jevit jako alternativa, jejíž vnitřní rozpory a problémy jsou snesitelnější než svobodné úsilí o dialog s naprosto nepředstavitelným protějškem. Skrze tuto rozvahu se ovšem ujímají vlády nad člověkem nikoli jeho špičkové duchovní schopnosti, ale jeho nejprostší psychické automatismy.157

157 Na toto nebezpečí nedostatečně vědomého rozhodování v oblasti spirituality upozorňuje například Wiliam Horosz: „Člověk je zameten rovinami vědomí, které už nepodléhají jeho kontrole a zaměřenosti (directionality). (...) Domnívám se, že je to opuštěné, osamělé, bezcílně existující, odcizené já, které je zbožštěno. (...) Cenou za naplnění je ztráta lidského orientujícího vědomí. (...) Nekontrolované vědomí nechce humanizovat realitu; chce být bohem.“ (Wiliam Horosz: Search Without Idols. Dordrecht – Boston – Lancaster 1989, s. 6, 11, 40, 42) Živelné narcistické sebezbožnění za cenu vyřazení rozumu a odpovědnosti má v postmoderní době řadu konkrétních a bezprostředně dostupných manifestací i v mnohých „duchovních osobnostech“. I v praktické rovině se tak ozřejmuje, že imanentismus už dnes nemá jen vnější tvářnost otevřeně hlásaného ateismu (jak bylo běžné v době moderní), ale i zevnějšek zdánlivé duchovní dokonalosti.

Ve své totalizující variantě je imanentismus fascinován celkem, celistvostí, úplností, z níž se nic nesmí vymykat; popírání transcendence zde tedy má „pozitivní“ povahu jejího absorbování až k mezím lidských možností. Tato skrytá touha po absolutní transcendenci (pro své majetnické rysy však poněkud zvrácená a nesplnitelná) není schopna tomu, nad čím nelze mít praktickou či teoretickou moc, přiznat právo na svobodnou existenci.158 Vytváří kolem sebe magický kruh, v němž symboly nahrazují reálné vztahy; není již nic „vně“, vše bylo imaginárně vtaženo dovnitř, pohlceno do zvládnutelné „jednoty všech protikladů“. Centrum imanence je totiž „všude“ a všechno sjednocuje; není žádná jinakost. – Tento stav bezvztahovosti je nakonec bezbrannou potravou pro všechny takto uzavřenému člověku vnější manipulativní tendence, zvláště dovedou-li vyhovět touze po spočinutí, bezpečí, souladu s tím, co je dáno.

158 Připomíná to noetickou logiku spánku, popsanou na základě hérakleitovské inspirace Janem Patočkou: „Ve spánku, ve snu jsme klidni, jsme bez vzrušení a vyrušení, jsme pány: tu platí, co se naší fantazii zlíbí, tu platíme my sami se svými přáními a úmysly; ovšem toliko v prázdném fantomu, zatímco o skutečnosti – velké ani své vlastní – ve snu nevíme. Život má v sobě prapůvodní sklon uzavírat se a snít. Tato prapůvodní tendence je daleko rozšířenější, nežli se běžně člověku zdá. Nepůsobí toliko ve spaní. Nepůsobí jen v někom, nýbrž ve všech. Nechceme v ní, co je neklamné, nýbrž chceme jen sebe, jen svůj život, jen vlastní přání a zájmy. Spánek a sen je odpočinek a rozkoš. Každý požitek je konec konců kus této základní snahy uzavřít se. V ní, v této snaze neupravujeme si jen tu a onu jednotlivost, upravujeme všecko, ta nám otvírá domnělý přístup k věcem, ta tvoří 'kosmos', svět vlastní. (...) Tak normálně žijeme bděle se zavřenýma očima, ignorujíce konflikt ve vlastním nitru.“ (Jan Patočka: Předsokratovská filosofie /skripta FFUK/. Praha 1968, s. 98)

Entropická, regresívní nostalgie po ztracené Jednotě se vším, ať prenatální nebo prehistorické, zklamaná selháním utopických pokusů o její umělou reprodukci,159 se i vědomě obrací k přirozeným zdrojům jejího znovuprožívání: ke snu a mýtu,160 v nichž je vše navzájem symbioticky integrováno. Lidské tu vystupuje v bezprostřední kontinuitě s mimolidským, samo v sobě ztělesňuje výrazový potenciál sub-humánní živné půdy, z níž vychází, a do níž se opět beze zbytku propadá – aniž se otevřelo „odjinud“ přicházejícímu povolání.

159 Mnoho stoupenců spirituality „Nového věku“ má levicovou minulost. (New Age. Der Spiegel, 1988, 27, s. 169)

160 Postmoderní remytologizace světa má obdobné rysy jako jeho ideologizace, kterou imanentismus hlásal v době moderní: neschopnost rozeznat generální omyl a naopak schopnost univerzalizovat svůj partikulární pohled.

Vedle postmoderního vztahového světa – v němž je respektována i absolutní jinakost a v němž je proto možný dialog a hledání transcendence – existuje tedy i postmoderní symbiotický svět, garantovaný imanentistickými idoly, redukující lidské vztahy na biogenní harmonii a vylučující každou radikální duchovní jinakost jako cosi nestravitelně anorganického. Tento imanentistický duchovní svět pomáhá budovat i nově se rodící postmoderní věda se svým nekriticky „univerzálním“ holistickým paradigmatem. Postmoderní hledání transcendence ovšem v jakémkoli pouhém paradigmatu vidí vždy ono totalizující „dno vědra“, jež je třeba – podle zenového úsloví – „prorazit“.

Negace

Princip negativní myšlenkové imanentizace je v postmoderní době nejabstraktněji ztvárněn u Jacquesa Derridy, pojmem diferänce.161 Slovy autorovými – diferänce, „hybný nesvár diferentních sil a diferencí sil“,162 „dvojznačná a křivolaká cesta od rozdílného k rozdílnému, od jednoho termínu opozice k druhé- mu“,163 díky níž „každý znak je jen a jen tím, čím se liší od ostatních“,164 „není jednoduchý koncept či pojem, nýbrž je to sama možnost konceptuality, pojmového procesu a pojmového systému vůbec“.165 „Filosofie žije uvnitř diferänce a z ní“166 a „permanentním dešifrováním (jejích stop) nahrazuje odhalování pravdy jako prezentaci věci samé v její přítomnosti“.167

161 Předpisem nezvyklé výslovnosti francouzského slova autor naznačuje netotožnost výrazu s běžnou „diferencí“.

162 Jacques Derrida: Texty k dekonstrukci. (Přel. M. Petříček jr.) Bratislava 1993, s. 163

163 Tamtéž, s. 162

164 Miroslav Petříček jr.: Post. Přítomnost, 1991, 3, s. 26

165 Jacques Derrida: Op. cit., s. 155

166 Tamtéž, s. 162

167 Tamtéž, s. 163

Vztah k transcendenci je zde nahrazen sledováním nekonečného negujícího odkazování v kruhu „stejnosti diference a opakování ve věčném návratu“.168 Je zřejmé, že „totalitu tohoto pole nemůže teleologicky ovládat žádná transcendentní pravda přítomná vně pole písma“.169 Vše je podřízeno imanentní diferänci – tomu, co (jak již bylo řečeno) je „sama možnost konceptuality, pojmového procesu a pojmového systému vůbec“.170 Derridova „dekonstrukce“ je tak logikou sebetransformačních možností systému znaků, který se pohybuje proti sobě samému ze sebe sama a který je otevřen pouze své vlastní negaci.

168 Tamtéž

169 Tamtéž, s. 150

170 Srov. pozn. 165. Je-li v této myšlenkové situaci možno vůbec užít vzhledem k něčemu slovo „nepojmenovatelné“, pak je to právě jen diferänce: „Nepojmenovatelné není nějaké neuchopitelné bytí, k němuž se nemůže přiblížit žádné jméno: např. 'bůh'. Toto nepojmenovatelné je hra, díky níž tu jsou nominální účinky, relativně jednotné či atomické jednotky, jež nazýváme jmény, řetězce substitucí jmen, v nichž je např. i nominální výsledek 'diferänce' zakotven, unášen, přepisován stejně tak, jako je chybný vstup či chybný výstup stále součástí hry, funkcí systému.“ (Tamtéž, s. 172)

Toto volné vznášení se v prostoru (či spíše volný pád utrženého artefaktu) je však podmíněno tím, že stále ještě je od čeho se odpoutávat, vůči čemu se vymezovat, že je ještě stále co obracet proti sobě samému. Neschopnost tvořivě překročit horizont negativní závislosti je právě tím, co činí i postmoderní imanentismus právě jen imanentismem. Navzdory svým ambicím není „otřásáním všeho“ (Derrida); spíše snad jakýmsi konečným „sesycháním“. Negující imanentismus je pohybem v setrvalé linii toho, co bylo a co se nezdařilo; metafyzický neúspěch určitého způsobu západního myšlení kanonizuje fatálním popisem (do)hry systému znaků rezignovaně ponechaných sobě samým.171

171 Aby tím vším toto myšlení nebylo, muselo by vyjít z kruhu „věčného návratu diferänce“, muselo by překročit vlastní fascinovanost vnitřními pohybovými zákonitostmi (pouhého) pojmového systému, muselo by se odvážit otevřít se větší a jiné jinakosti, než jakou v sobě přináší diferänce, muselo by se setkat s tím, co zakládá metafyziku (lévinasovského typu) zcela jinak, než jak ji zakládá lidsky myšlený dominantní koncept nebo archetypy nevědomí, a co ji může udržet živou a inspirující zcela jinak než samoúčelná hra diferencí.

Na rovinu kulturního a politického diskursu se princip negujícího imanentismu promítá rovněž „hrou“ – a to destruktivně se navzájem popírajících přesvědčení a jejich vzájemně znivelizovaných kontextů. Tuto situaci, v níž chybí společný vztah k nějakému univerzálnímu kritériu pravdy a spravedlnosti, popisuje zejména Jean-Frančois Lyotard. Na rovině divergující plurality vzájemně uzavřených „pravd“ jsou lidské „zájmy a vášně antagonistické. (...) Lidé jsou situováni do systémů heterogenních pravidel a zásad a vtaženi do her heterogenních žánrů diskursu.“172 Mezilidská skutečnost má tak charakter neřešitelných sporů – „různic“.

172 Jean–Francois Lyotard: Der Widerstreit. München 1987, s. 233 (Originál: Le Différend. Paris 1983)

Na rovině neosobního diskursu různých jazykových her ostatně není jiná možnost.173 Pluralita hledisek se může stát kladem a vzájemným obohacením jen tehdy, je-li rovina diskursu – rovina imanence uzavřené do pravidel té či oné vlastní hry – překročena a vztažena k jiné „dimenzi“. Dialogický odstup od pravidel všech her (a celé vlastní imanence) je přitom možný jen do univerzálního, žádnou partikularitou neovládnutelného a netotalizovatelného „prostoru“ Transcendence. Neinstrumentalizovatelná etická pravidla pohybu v něm nás mohou učinit svobodnějšími a lidštějšími – schopnými ve vzájemné komunikaci bez prodlení prohlédnout teroristický klam roviny pouhého diskursu a pokusit se o vyrovnání se svou lidskou omezeností způsobem, který z ní činí pro druhé lidi dar, nikoli ohrožení.174

173 „Vaše oči uvyklé světlu slunečnímu musí si zvyknout na světlo, které si nesete s sebou,“ cituje Václav Bělohradský průvodce starými doly, instruujícího skupinu návštěvníků, jimž rozdal baterky. (Václav Bělohradský: Pravd světélka, Lidové noviny, 8. 10. 1993, s. 1)

174 „Když jsme pak hovořili o složení většího kruhu, od něhož měla vycházet veřejná iniciativa (usnesli jsme se, že se má sejít v srpnu téhož roku), projevil jeden z nás, muž vyznačující se vášnivou koncentrací a silou soudcovské lásky, výhradu, že bylo jmenováno příliš mnoho Židů, takže by některé země byly zastoupeny nepřiměřeně Židy. I když mně samotnému nebyly cizí podobné úvahy, protože myslím, že Židovstvo může jen ve svém společenství, ne v rozptýlených členech, získat více než jen podnětný, totiž účinný podíl na výstavbě pevného mírového světa, zdálo se mi, že když jsou tyto úvahy takto vysloveny, jejich oprávněnost utrpí. Protože jsem tvrdošíjný Žid, protestoval jsem proti tomu protestu. Už ani nevím, jak došlo k tomu, že jsem při tom začal mluvit o Ježíšovi a o tom, že my Židé ho známe z nitra takovým způsobem, právě v popudech a hnutích jeho židovství, který zůstává nepřístupný národům jemu poddaným. 'Způsobem, který vám zůstává nepřístupný' – tak jsem to bezprostředně řekl bývalému faráři. On vstal, vstal jsem i já, dívali jsme se navzájem upřeně do očí. – 'Nechme to padnout do vody,' řekl, a dali jsme si přede všemi navzájem bratrské políbení.“ (Martin Buber: Zwiesprache. Werke I. München 1962. Cit. z překladu O. Mádra, in: Jolana Poláková: Filosofie dialogu. Praha 1993, s. 65–66)

Průlom z diskursu k dialogu je zároveň otevřením možnosti svůj singulární svět tvořivě transformovat: uvidět cokoli za jeho mezemi nepředpojatým zrakem a nechat se tím účinně oslovit.175 Tak jako může takovéto pluralitní hledání transcendence – či vzájemné hledání skrze transcendenci – se svými nekonečně rozrůzněnými perspektivami být pro každého ze zúčastněných nesmírně obohacující, tak je naopak bezvztahová,176 negativně se vymezující varianta pluralitní imanence ve svém důsledku ničivá.177 Neboť uzavřenost, neprůhlednost a nevypočitatelnost je nejvlastnější charakteristikou spíše již divokých zvířat. V prostředí, v němž se už zcela zapomnělo na možnost dialogu, jsou nakonec jedinými „smysluplnými“ způsoby komunikace hedonismus a brutalita. Jak dlouho poté může ještě obstát sama výchozí pluralita, na které postmodernismu „tolik záleželo“?178

175 Opakem tohoto postoje je „svobodné“ odmítání jakýchkoli nároků: na mou odpovědnost, schopnost komunikace, kreativitu, osobní identitu, úctu, kultivovanost, solidaritu apod. Toto odmítání vlastního růstu a vývoje souvisí s negací kvalitativního pojetí lidského času vůbec (čas jako prázdnota „odnikud nikam“) a vyúsťuje až do nekrofilního pohrdání životem – svým i těch druhých.

176 V tomto smyslu je již řeč o postmoderním autismu. Srov. H. J. Luibl: Rain Man oder: Autismus als postmodernes Lebensgefühl. Orientierung, 1989, 10, s. 119–120.

177 V její chladné hře přijímám jen povrch jinakosti druhého; na jeho utrpení mi nezáleží, jeho přízeň vychutnávám s ironickou rezervou, na jeho nepřátelství jsem připraven tvrdě odpovědět. Takto strukturovaná pluralita nepřináší život: je pouhým vzájemným srážením se na co nejnižší lidskou úroveň. Směřuje k destrukci, entropii, vyhasnutí.

178 „Nerelativizuji-li svůj postoj ničím jiným než mocí druhých, (... stává se) svoboda pouhým koštětem, jímž si vůle k moci bezostyšně umetá cestu.“ (Václav Jamek: Vůdčí bludička a rozmrzelost doby. Literární noviny, 1993, 10, s. 4)

Negující imanence je ovšem schopna reálně negovat opět jen imanenci. Lidem, kteří nerezignují, přichází na pomoc to, co se jakékoli negaci absolutně vymyká.

2/ Specifické rysy postmoderního hledání transcendence

Člověk nemůže žít na písečných přesypech.

Czeslaw Milosz

Jsme stvořeni k transcendenci jako pták k létání a ryba k plavání.

Mwalimu Imara

Jenom Bůh má cenu.

Anselm Grün

Otevřenost zkušenostem

Zdůrazňování významu přímého zkušenostního poznání provází postmoderní hledání transcendence na všech jeho úrovních. Tento akcent na autentickou osobní zkušenost umožňuje konstruktivní distanci od mnoha vžitých moderních předsudků (pojetí přírody jako mrtvé suroviny, dějin jako lidsky ovládnutelného procesu, lidského nitra jako determinovaného výlučně ne-duchovně, druhého člověka jako pouhého alter ego, Boha jako pouhé ideje či iluze apod.) i od specificky omezených způsobů moderního hledání transcendence – zatíženého především jednostranně racionalistickou tzv. přirozenou teologií, a ovšem také jednostranně preskriptivní teologií Zjevení. Skrze ně si moderní funkcionalizace a racionalizace života i v duchovní oblasti vyžádala svou daň v relativním potlačení úlohy bytostné osobní zkušenosti.179 Její nové zvýznamnění se často opírá o nejzávažnější náhledy autentických tradičních spiritualit. Pouze opírá. Samostatná schopnost duchovní intuice se opět řadí mezi nejcennější lidské kvality,180 neboť rozumět transcendenci v postmoderní době znamená zakusit ji. Za hranicemi pojmů a slov, kde diskurzívní rozum nemá dominantní postavení a pouhými argumenty odůvodněná náboženská víra je shledávána jako příliš mělká a vratká, se probouzí hlad po přímém prožitku.

179 „V posledních stoletích až do poloviny století našeho byla v katechezi i v univerzitní výuce přirozená teologie pojímána tak, jako by člověk 'v přírodním stavu' a vyrostlý v naprosté izolaci mohl sám ze sebe poznat ideu Boha a dojít k jistotě o jeho existenci, jednoduše jen na základě reflexe reálného světa.“ (Henri Bouillard: Transzendenz und Gott des Glaubens. In: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft I. Freiburg 1981, s. 110)

„Důkazy Boží existence ve mně vzbuzují obdiv a velikou úctu přesnou logickou stavbou a smělým rozmachem svých principů. Je to obtížný výstup do výšin metafyzických abstrakcí. (...) Usilovně překonáváme obtíže cesty a jsme plni očekávání toho, co před námi vyvstane. Nechceme objevit nový druh ptáků či dosud neznámý ostrov, ale existenci, která má být smyslem našeho života. Celým srdcem toužíme dojít k cíli. Mám prozradit své zklamání? (...) Prosil bych pány filosofy, aby nezanechávali své posluchače u abstraktních jmen, jež jim připadají jako vyschlé studnice, ale dovedli je k živému Bohu.“ (Karel Šprunk: Dokazovat Boží existenci. Nad knihou Jiřího Fuchse Cesta k důkazu Boží existence. Souvislosti, 1992, 1, s. 127)

180 „Intelektuální rozumění nemění charakter a chování. Pro něco takového je nezbytné rozumění prožitkové.“ (Claire Myers Owens: Zen Buddhism. In: Charles T. Tart /ed./ Transpersonal Psychologies. New York 1975, s. 197–198)

S naivitou začátečníků se západní lidstvo znovu v širším měřítku učí meditovat a modlit. „Neexistují uzavřené zkušenosti. (...) Každá zkušenost, kterou děláme, je otevřená pro další, hlubší, základnější.“181 Postmoderní člověk objevuje, že rovnováha lidského života a světa by se mohla obnovit z vnitřních zdrojů, které překračují hmotný svět a sobecké lidské zájmy.182 „Počítat s transcendencí (Jenseits), to je nový životní postoj. Jeho poznávacím znamením je otevřenost a tázání; umění čekat a hledání; přijetí místo obrany.“183 Tato uvolněnost je připravená vždy na něco víc, než co může obsáhnout aktuální chápání. Je to uvolněnost otevřená i radikálním zkušenostem: novému zrození vlastní osoby, novému vidění celého světa, novému setkání s Bohem. Je „biofilně“ otevřená Vzhůru – k perspektivě, která nekončí, ke světlu, které se nevyčerpá, k čistotě, kterou není možno strhnout na zem:

181 Norbert Scholl: Gott ist immer grösser. Wege der Gotteserfahrung heute. Mainz 1985, s. 20

182 Avšak utopická představa pozemského ráje (snad ještě pozůstatek moderních ideologických nánosů) někdy spíše brání nekonzumnímu – a reálnému – prohlubování zkušenosti transcendence. Záleží ovšem jen na samotném hledajícím, s čím se dokáže spokojit.

183 Herbert A. Gornik: Einführung. In: Týž (Hg.): Das Jenseits. Erfahrungen mit einer anderen Wirklichketi. Freiburg i.B. 1985, s. 11

Zažít Boha
        v úctě před ním klesnout
        být vytažen vzhůru ke světlu
        být dotčen žhavostí lásky

Zažít Boha
        nemoci ho pochopit-uchopit
        smět pohlédnout do ohně
        být přemožen světlem a krásou

Zažít Boha
        dostat schopnost pocítit vlastní slabost
        být dotčen pramocnou energií
        být proniknut výbojem nadlidské síly

Zažít Boha
        dotknout se pramene života
        být vnořen do světla
        nechat za sebou tmu

Zažít Boha
        pochopit pravé bytí
        uvědomit si své lidství
        poznat odstup i blízkost mezi Stvořitele a tvorem

Zažít Boha
        přijmout stvořené jako dar
        vidět svět božsky a Boha světsky
        obejmout zeměkouli silou jeho lásky

Zažít Boha
        být přitažen jakoby obrovským magnetem
        pochopit, že se kolem něj „všechno točí“
        nebýt s to se už od něj odpoutat

Zažít Boha
        vytušit, co znamená odevzdání
        stravovat se touhou po něm
        chtít se s ním stále více sjednocovat“184

184 Norbert Scholl: Op. cit., příloha za s. 96

Toto hledající zaostření k Nekonečnu umožňuje vnímat i nekonečnou transparenci všeho relativního, které tak zjevuje a sděluje víc, než čím je samo.185 Uzavřením horizontu u čehokoli pouze zdánlivě nekonečného tato řeč mizí; ve věcech a osobách vidíme opět jen je a odraz sebe. Zkušenostní otevřenost živému vztahu k Transcendenci v celé její nejzazší hloubce a nejjemněji korigující přítomnosti je možná jen v postoji hluboké uvolněnosti a pružnosti hledání a zároveň bdělé střízlivosti a opatrnosti rozlišování. Přitom hlavním rozlišujícím znakem prožitku transcendence je nepodmíněná úcta. V ní „je vnímána každá skutečnost ve své nemanipulovatelné hloubce“.186 „Úcta je tiché 'ano' k jinému při všem vědění o jeho dálce.“187 Uprostřed často už vědomě a záměrně nekrofilní vřavy postmoderního násilí a zabíjení, kulturní regrese a duchovní agresivity rozkvétá postmoderní prožitek transcendence jako nejnovější případ antropologicky invariantní prožitkové možnosti, podmínkou jejíž aktualizace je vždycky jen „svobodná připravenost ji (zkušenost) přijmout. (...) Bez ochoty ke svobodě se nedá učinit.“188

185 „Vědci, lidé, scény jsou víc než jejich povrchy. Jsou zprávami, jsou svátostmi, jsou reálnou přítomností Boha.“ (Fulbert Steffensky: Wie ernähren wir unsere Träume? šber den Zusammenhang von Spiritualität und der Liebe zur Gerechtigkeit. In: Kuno Füssel, Dorothee Sölle, Fulbert Steffensky: Die Sowohl–als–auch–Falle. Eine theologische Kritik des Postmodernismus. Luzern 1993, s. 88)

„Když přijmu od něho všechny věci, přijmu do své duše jeho radost, ne proto, že věci jsou to, co jsou, ale proto, že Bůh je ten, který je, a jeho vůle chtěla ve všech věcech mou radost.“ (Thomas Merton: Co je a co není meditace. Prostor, 1993, 25, s. 178. Z orig.: Thomas Merton: New Seeds of Contemplation)

„Ve vztahu k Bohu – teprve v něm – dostává zpětně všechno, co není Bůh, funkci 'průchodného', transparentního obrazu. Nic není 'pevným' samoúčelem, všechno se stává prostředkem celostní komunikace mezi Bohem a člověkem, výrazem jejich bytostného dialogu. Svět jako (původně, ve své čistotě) Boží dílo a život a dílo člověka v tomto světě jsou do posledního záchvěvu jejich bytí jakousi totální řečí, jíž se dorozumívají Bůh a člověk. (Člověk, jemuž příliš nezáleží na pravdivosti víry, neví, že a s kým a čím vším nezávisle na své vůli i on hovoří.) Komunikaci s Bohem nelze redukovat na vědomý akt záměrné modlitby v určeném čase. Celé naše bytí je pro Boha průsvitné a vypovídá o nás. A vstřícně je nám ve vztahu k Bohu průsvitné všechno, s čím se setkáváme, a vnímáme v tom řeč, která se dotýká centra našeho bytí.“ (Jolana Poláková: The Truthfulness of Faith. Ultimate Reality and Meaning, 1991, 4, s. 274)

186 Gerhard Marschütz: Ztracená úcta. Teologické texty, 1993, 5, s. 156. Z orig.: Die Verlorene Ehrfurent. šber das Wesen der Ehrfurcht und ihre Bedeutung für unsere Zeit. Würzburg 1992

187 Theodor Steinbüchel: Christliche Lebenshaltungen. Cit. z: Gerhard Marschütz: tamtéž

188 Bernhard Welte: Das Licht des Nichts. Von der Möglichkeit neuer religiöser Erfahrung. Düsseldorf 1985, s. 55, 56

Postmoderní radikální rozšíření zkušenostního horizontu je tedy ve své plné podobě uvedením do všeobjímajícího vztahu, jehož těžiště je v absolutním Druhém189 a jeho aktivitě. Komunikaci s ním nelze potenciálně nikdy uzavřít.

189 „Teď už není nic jiného důležité. (...) Tady jsem po dlouhém hledání konečně doma.“ (Anselm Grün: Modlitba jako setkání. Kostelní Vydří 1993, s. 38. Orig.: Anselm Grün: Gebet als Begegnung. Münsterschwarzach 1990)

Potřeba participace

I tento druhý důraz postmoderního způsobu hledání transcendence je částečně podnícen jednostrannostmi typicky moderní lidské situace. Způsob začlenění jednotlivých osob do celku moderní společnosti byl a je systémově imanentní. Hladká funkce dynamických struktur výroby, vzdělání, veřejného života apod. vyžaduje funkční redukci člověka na jeho vnější, technicky a byrokraticky podchytitelné dispozice. Jeho hluboká osobní identita zůstává v takovéto situaci sociálně neobjevena a nepotvrzena, a duchovně neoslovena, nerozvíjena. Moderní hledání transcendence – jeho psychosociální aspekt – bylo rovněž poznamenáno touto jednostranností. Častá redukce běžného křesťanského života na zfunkcionalizovaný chod vyprázdněných forem předepsaného individualistického počínání značně ztěžovala proniknutí „k jádru“, na němž by bylo možno doopravdy – to jest spontánně a s osobním tvořivým uspokojením – společně participovat.190 U postmoderního člověka (zejména toho, který takzvaně vstupuje do života) je proto hledání transcendence často spojeno s touhou intenzívněji participovat na něčem „pravém“ a vnitřním, co by poskytlo možnost komunikovat o věcech nejzákladnějších pro smysl lidského života, co by nabídlo možnost určité spolehlivé hodnotové orientace a ukázalo i osobní vzory, pomocí nichž by člověk mohl najít a upevnit vlastní vnitřní totožnost.191

190 Komplexní praktický průlom z tohoto moderního masově náboženského umrtvení přinesl v šedesátých letech na katolické půdě Druhý vatikánský koncil. Jeho jednoznačné spirituální důrazy na osobní odpovědnost, na dialogickou vzájemnost, na otevřenost co nejširším kontextům a na uvolněnou senzitivitu pro „Ducha, který vane, kde chce“ (srov. Dokumenty Druhého vatikánského koncilu. Praha 1994) kvalifikují jeho historickou iniciativu jako bytostně post–moderní. Negativně o tom svědčí charakteristické reakce těch křesťanů, jejichž mentalita zůstává nereflektovaně stále uzavřena v mezích moderní doby: fanatických „revolucionářů“ a (verzus) neproblematických „funkcionářů“. Společný je jim jakoby strach právě z oné nové a hlubší spirituality: dialog (v pravém, duchovním smyslu) je totiž neskonale obtížnější než sebestředný bulvární protest a odpovědnost za druhé je daleko náročnější než bez zpětné vazby často pouze domnělá dovednost někoho vést a organizovat. Rétorika těchto spokojených i nespokojených pozdně moderních křesťanů bezděčně dosvědčuje postmoderní pravdu, že (slovy pokoncilního dominikána) „o jakékoli hodnotě nemůžeme nic vědět, jestliže v jejím duchu nežijeme“. (A.–M. Besnard: Duchovní život dnes a zítra. Samizdatová edice Duch a život, Praha 1980, s. 13. Orig.: A.–M. Besnard: Ces chrétiens que nous devenons. Paris 1967)

191 „Mnozí příslušníci mladší generace zjevně pociťují základní potřebu žít přirozeně, jednoduše a duchovně, poslouchat zákony své nejvnitřnější přirozenosti a kosmického principu spíš než umělá pravidla lidsky vytvořené společnosti založené na egu.“ (Claire Myers Owens: Op. cit., s. 194)

Dokonalým a nevyčerpatelným způsobem může tuto potřebu participace uspokojit ovšem jen absolutní transcendence – ať už mimo sociální kontext nebo v něm. Bezprostředním a komukoli kdykoli v zásadě otevřeným způsobem navázání kontaktu s ní je „kontemplativní modlitba“: nekompromisní vnitřní cesta lidské touhy a odvahy mimo všechna slova, pojmy a představy – na „místo vnitřního ticha“, kam nemají přístup „ani lidé, ani problémy, ani myšlenky, ani city, ani starosti, ani obavy“192 – kde jsme „sami s Bohem“. Postupně (během let) se můžeme naučit žít ve světle jeho vztahu i tehdy, kdy na něj výslovně nemyslíme. – Avšak toto vrcholné naplnění je zároveň zraňováno vším, co s ním není v lidském světě kompatibilní.193 Z této kolize se rodí touha budovat na světě alespoň ostrůvky této kompatibility s absolutní transcendencí – vyhledávat a vytvářet sociální ohniska a struktury alespoň zprostředkovaně vyzařující plnost této nejvyšší možné participace. Církve i některá jiná náboženská společenství tuto úlohu více či méně plní.

192 Anselm Grün: Op. cit., s. 24

193 „Děsím se této doby, kdy se zabíjení stává zábavou.“ (Pavel Zemek: Psycho (interview). Signál, 26. 10. 1993, s. 11)

Pro míru věrohodnosti duchovního zprostředkování zde platí podobná zákonitost jako u otevřenosti zkušenostem: živý vztah k Transcendenci je přenášen jen participací, která se nevzdává hluboké uvolněnosti a pružnosti hledání a zároveň bdělé střízlivosti a opatrnosti rozlišování. Tento postoj je právě také osovou koordinátou kontemplativní modlitby. Její duch prostupuje jen to společenství, kterému jde o zprostředkování téhož, na čem participuje ona. Slepá touha po náboženské participaci za každou cenu (jíž je postmoderní svoboda duchovní volby vlastně k ničemu) ovšem nerozlišuje: neověřuje si vnější formy samostatným vnitřním hledáním a bezbranně se odevzdává jakékoli autoritářské imanentní náhražce, jako by to byla transcendence.194 I v každém individuálním, osobním duchovním vedení je „guru“ nebo spirituální terapeut schopen druhému člověku otevřít jen ten horizont, kterému je otevřen sám.195 Proto má své hluboké oprávnění svobodnější a spirituálně otevřenější způsob náboženské participace, který z vlastní zkušenosti popisuje katolický kněz a teolog Gisbert Greshake:

194 „Takzvané destruktivní kulty směřují k totální podřízenosti členů vůli a rozkazům vůdce sekty. (...) Jsou vystaveni více či méně silnému psychickému nátlaku, který může vést k ztrátě osobnosti nebo k sebezničení.“ (Joachim Keden: Takzvané mládežnícke sekty a okultná vlna. Bratislava 1990, s. 9. Orig.: Sogenannte Jugendsekten und die okkulte Welle. Neukirchen–Vluyn 1989)

195 „Transpersonální kontext v terapii je určován výhradně přesvědčením, hodnotovými měřítky a záměry terapeuta. (...) To, co se při terapii děje, je nevyhnutelně omezováno osobními obavami a přesvědčeními terapeuta.“ (Frances Vaughanová: Transpersonální psychoterapie – kontext, obsah a proces. Gemma, 1992, mimoř. číslo, s. 9)

„To, že se (v církvi) prostředkování spásy děje instituční stránkou, má pro 'příjemce' něco obrovsky osvobodivého. V úřadu Pán právě neváže své spásné působení na subjektivní schopnosti určitých osob, ale (...) na nadindividuální veličinu, která jako taková odkazuje nad sebe k tomu, koho zde ztělesňuje. (...) Bezprostřednost vztahu věřícího k Bohu není porušena ani vazbou na náboženskou velkolepost a obdarovanost a subjektivně náboženský patos nějaké osoby, ani její omezeností a bídou. Právě objektivita úřadu působí, že obec není vázána na osobu duchovního, ale na Pána.“196

196 Gisbert Greshake: Imprese k Drewermannovým „Klerikům“. Getsemany, 1993, 11, s. 5

Zdravý „systém pro spočinutí“, který je skutečně otevřen působení Transcendence, není systémem pouhé lidské moci, opřeným o lidské slabosti; nestojí na „měkkém“ principu duchovního opojení a nekritického obdivu (narušujícím smysl pro realitu), ani na „tvrdém“ principu indoktrinace a kontroly (měnícím lidi v loutky či gramofonové desky). Podle W. Lauera je nejvyšším způsobem participace opravdová láska – která ruší izolaci, ale zachovává samostatnost.197 Absolutní lásku (skrytě se vztahující ke každému z nás zvlášť) by se tedy v náboženském společenství nemělo nic lidského snažit nahrazovat. Umělé „rodinné“ světy náboženského imanentismu uspokojují lidskou potřebu duchovní participace jen za cenu amputace jejího transcendentního rozměru.

197 Wolfgang Lauer: Partizipationsbedürfnis und christliche Glaube. Theologie der Gegenwart, 1973, 3, s. 140–148

Participace na absolutní transcendenci je nekonečně víc než kolektivní euforie, meditační zážitek nebo obohacení pomocí tajemného vědění. Je to střízlivé, hluboké a jemné vědomí stále přítomného absolutního Vztahu – zrušitelného pouze naší dobrovolnou zradou. Vztah, jehož „samozřejmost“ lze vnímat jen v úctyplném vnitřním tichu a otevřenosti, má své etické podmínky a požadavky (to jest není s námi v žádné lži a v žádném násilí), ale zároveň se okamžitě ujímá opravdové lidské ochoty, chceme-li těmto podmínkám dostát. Přítomnost prastarého, institucionalizovaného křesťanství v postmoderním duchovním prostoru je pro povrchní pohled provokativní. Svou vnitřní pluralitou, schopností dialogu a transparentní otevřeností Vzhůru však pozoruhodně předjímá a s kvalifikací tisíciletých zkušeností vstřícně potvrzuje právě ty nejhlubší a nejnáročnější polohy postmoderního duchovního hledání.


© Jolana Poláková | Licence Creative Commons
© Design, redakční systém: Webdesignum 2011