Hlavní menu:

Bookmark and Share

Vztah k Bohu. Pokus o filosofickou diferenciální charakteristiku

Teologické texty, 2004, 2, s. 57–60

Zdá se, že primární diference, z níž vyplývají všechna další rozlišující kritéria lidského vztahu k Bohu, bezprostředně vychází z charakteru samotné svatosti Boha (chápeme-li svatost jako základní vyvolávající předpoklad všech náboženských vztahů). Její tematizace vede ke zjištění, že svatost je Bohu bytostně vlastní (1); že není konstruovatelná či manipulovatelná, nýbrž kontaktovatelná jen dialogicky (2).

(1) Že svatost je Boží „proprium“, ne pouhá z lidské vůle mu dodaná „apropriace“, je zřejmé už z prostého pozorování náboženských vztahů. Můžeme vidět, že na rozdíl od možností našeho počínání vůči jakýmkoli jiným nábožensky uctívaným skutečnostem, dílčím i „všeobjímajícím“, není ve vztahu k Bohu za žádných okolností možné Boha jeho svatosti zbavit. Zatímco u jiných protějšků našich náboženských vztahů se jejich desakralizací (k níž ostatně nejvýrazněji dochází právě dialogickým vstupem Boha do lidského náboženského horizontu) nikdy neztrácí sama možnost zachovat si k nim alespoň profánní živý vztah, Bůh nám v profánním horizontu za sebou zanechává jen mrtvý pojem, vyprázdněnou představu, pouhé slovo „Bůh“. Sám zůstává mimo sféru všeho ne-svatého i lidsky konstituovatelného svatého a jako podmínku sine qua non skutečného vztahu k sobě klade právě rozpoznání a uznání své svatosti jako svatosti bytostné, genuinní, inherentní, skutečné, autentické, živé – tzn. nepodmíněně mu patřící a suverénně jím projevované.

(2) Svatost Boha proto není z lidské strany monologicky přidělovatelná, nýbrž pouze dialogicky kontaktovatelná. Znamená to, že není konstituována na základě lidských dispozic, například jako automatická projekce náboženské touhy, která tuto touhu zpětně uspokojí. Svatost Boha není inertní výtvor lidské religiozity, trpně unášené vlastní nereflektovanou kreativitou. Není to ani ideový vrchol ezoteriky či gnóze nebo nejvyšší magicky využitelná instance. Všemi těmito způsoby hledání svatého lze dojít evidentně jen k určité mezi, za níž se hledající propadá do prázdna – „absurdna“, „temnoty“, „nicoty“ –, v němž však může začít postupně vnímat a přijímat dialogický kontext této situace, ve kterém se už vždycky (i tehdy, kdy je mu uzavřen) ocitá.

Právě před tímto finis terrae monologična – kde lze buď couvnout, nebo se otevřít dialogu s Bohem – však vztyčuje lidský monolog své svaté symboly náboženských tajemství1 a obětuje jim kromě jiného především lidskou svobodu vztahu2 ke svobodně se zjevující – tzn. všechny umělé opony „tajemna“ ze své strany protrhávající – svatosti Boha.

1 Mezi náboženské idoly patří dnes dokonce i takové objekty jako hypermarkety, televizní show nebo zážitky z dovolené. Srov. Arno SCHILSON, Die säkulare Religion und ihre Herausforderung, Anzeiger für die Seelsorge, 1997, 8, 390–394. Česky: Teologické texty 1/2002.

2 V největší míře to patrně platí u destruktivních idolatrií zaměřených k lidským societám. Srov. Bernhard CASPER, Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens, Freiburg – München, Verlag Karl Alber 1998, 137–152. Česky: Událost modlitby, Vyšehrad 2000, 134–149.

Na rozdíl od monologických náboženských věr či duchovních cest – které v jakémkoli „Bohu“ hledají především svou potvrzující ozvěnu, jež by nějak uspokojivě uzavřela lidskou otázku po smyslu a přinesla lidskému hledání zdánlivé vykoupení – je dialogický náboženský vztah k bytostně svatému Bohu jedinečně charakteristický tím, že je nikdy neuzavřeným rozhovorem, v němž živý Bůh dotváří živého člověka – tj. nechává ho postupně participovat (v pohyblivé rovnováze mezi uctíváním a následováním) na dynamickém působení své nedotknutelné a zároveň pohostinné svatosti – a oba svým vzájemným vztahem, resp. nesčetnými vztahy mezi lidmi a Bohem, spoluvytvářejí živé náboženství.

V dnešní době intenzivního a rozmanitého náboženského a duchovního dění se z řeči o svatém často vytrácí právě tato základní teologická diference; jako by se řeč o Bohu někdy slévala s řečí o hlubinách lidské duše nebo tajemstvích vesmíru – o skutečnostech, které jsou na rozdíl od Boha přístupné i z monologických a zcela nenáboženských východisek. „Bůh“ jako pouhý prázdný symbol něčeho takového jakoby jen milosrdně zastírá posluchačům této řeči náročnější možnost: skutečný vztah ke skutečnému Bohu – k Bohu, který je ovšem natolik „záhadný a nebezpečný“, že nepředvídatelně dopouští i takové dějinné události jako holocaust.

Přestávají-li filosofové a teologové někdy Bohu už vůbec rozumět, uchylují se často k výpovědím typu „Bůh mlčí“. I náboženský nihilismus může však někdy překvapivě vést k dialogické otevřenosti3 právě vůči tomu, co se tak velice vzpírá lidským monologickým soudům a tak velice vymyká lidským měřítkům smyslu. Můžeme se pak znovu začít ptát: Co je to vlastně vztah k Bohu?

3 S krajní experimentální snahou vcítit se do „náboženské zkušenosti“ ateismu zkoumal možnou cestu z moderních nihilistických východisek k postulátům dialogu už Bernhard WELTE (Das Licht des Nichts, Düsseldorf 1980; česky: Světlo z Nicoty, Zvon 1994).

Rozlišující kritéria, která se pokusíme v následujícím textu stručně zformulovat, jsou filosoficky vyjádřitelnými ukazateli, které nelze předem (spekulativně) stanovit, nýbrž jen postupně odhalovat ve faktickém průběhu dialogu s Bohem.

1. Noetické kritérium: absolutní transcendence

Člověk může začít dialogicky poznávat Boha právě jen tehdy, není-li v zásadě uzavřen jeho oslovení a je-li jím vskutku osloven. Boží iniciativou, přicházející z radikálního „vně“ lidských možností, přitom člověk nemůže nebýt zaskočen. Relativizuje všechny lidské obrazy světa a všechny způsoby lidské komunikace. Lidská „nesdělitelnost“ tohoto oslovení umožňuje člověku uvědomit si omezenost samotné lidské řeči: vede k odstupu vůči ní, umožňuje nahlédnout ji zvenčí a zkoumat (event. pokusit se modifikovat) její výrazové možnosti vzhledem k obsahům a formám komunikace, které se otvírají v dialogu s Bohem.

Tato počáteční noetická změna – v pravém slova smyslu meta-noia – je v dlouhých dějinách komunikace mezi Bohem a lidmi stále znovu reflektována jako změna nejen předem nepředstavitelná, ale i cílevědomě nedosažitelná: Jako osobně člověka zavazující obdarování a povolání. Ne jako lidsky imanentní stav, ale jako navázání všechny lidské duchovní stavy absolutně transcendujícího vztahu – k němuž nestačí lidská motivace a který není pouhou cestou k něčemu dalšímu, nýbrž je samoúčelný.

Vztah k Bohu se tedy noeticky utváří jako takový vztah, který z naší strany, ze strany lidského hledání, ascendentně transcenduje všechno relativní směrem k Božímu absolutnu, a z opačné strany, ze strany sebesdílení tohoto Absolutna, naopak descendentně transcenduje do všech relativních lidských kontextů. Takovýmto dialogem se lidskému poznávání otvírají hranice lidského světa. Nejde tedy o pouhé „transpersonální“ nebo „transkulturální“ prolomení do „relativní transcendence“4 – které je charakterizováno (pouhými) různě hlubokými průniky k osvíceným či osvícenějším vrstvám lidského bytí nebo různě obsažnými syntézami veškerého lidského vědění –, nýbrž jde o absolutně transcendující průlom: mimo nejobsažnější možný celek lidského vědění a mimo nejhlubší možné východisko lidského poznávajícího bytí. Jde o průlom k Druhému, který je zcela jiný než člověk, i když je schopen se s člověkem s láskou identifikovat, a zcela jiný než svět lidského vědění, i když je dárcem – často anonymním – pravdivého poznání.

4 Srov. Jolana POLÁKOVÁ, Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době, Praha, Vyšehrad 1995, 35-60.

„Absolutní transcendence“ vztahu k Bohu tedy vyjadřuje dvojí: Boží noetickou unikavost a nevyčerpatelnost, a zároveň jeho schopnost aktivního sebezpřítomnění v jakémkoli kontextu lidského poznání – s širokým spektrem noetických důsledků: od naprostého nebo jen dílčího rozvrácení kontextů inkompatibilních až po naprosté nebo dílčí potvrzení kontextů kompatibilních. Udržování a růst této noetické kompatibility probíhá především jako neustálé dialogické hledání Boží identity a ujišťování se o ní.5 Je-li tato identita myšlena mimo absolutně transcendující dialog s Bohem, pak se nutně stává „mrtvou“ pomůckou, která je vždy dvojznačná: buď může sloužit skutečnému vztahu jako orientující odkaz, nebo se může sama stát fetišizovaným předmětem lidského poznávání.

5 Klasické paradigma takto utvářeného dialogu s Bohem nalezneme zejména v biblických Žalmech.

Zdá se tedy, že právě absolutní transcendence může být chápána jako výlučná odlišující charakteristika noetického otevření se vztahu člověka a Boha.

2. Etické kritérium: imperativ lásky

Specifickým základem té etiky, která jako poznávací znamení provází vztah k Bohu, patrně nemůže být nic jiného než dialog s etickou vůlí Boha. Proto je tato etika neodvoditelná z pouhých antropologických struktur a tendencí, neustanovitelná žádným společenským diskurzem a neobjevitelná v pouhých spontánních individuálních preferencích. K jejímu vyjádření nestačí hodnoty nebo pravidla. Jakožto vztahová etika se nevyjadřuje v neosobních konstatacích, nýbrž v osobních imperativech.

Tyto imperativy – ať už ve svém univerzálním explicitním vyjádření6 nebo ve svých individuálních situačních implikacích – přitom neomezují lidskou svobodu. Na rozdíl od přírodních zákonů, od právních ustanovení a od osobní svévole je evidentně možné je zcela ignorovat a velmi snadné jim oponovat. Mimo kontext dialogu s Bohem v zásadě ztrácejí možnost jakéhokoli vlivu.

6 Např. Ex 20 nebo Mt 22,37–40.

Připojily se k lidské kultuře „odjinud“, a ačkoli částečně korespondují s tím, co v sobě může člověk objevit jako „přirozený zákon“, nebo s tím, co je ve vzájemných lidských vztazích podmínkou „obecného blaha“, nebo s tím, co ušlechtilým lidem sděluje jejich jemné „mravní cítění“, jsou vůči tomu všemu heterogenní; povolávají člověka nejenom k mravní bezúhonnosti, k sociální angažovanosti, k souladu s vlastní elementární lidskostí, ale ještě dál: ke svatosti.7 Právě jen lidské úsilí o svatost je pozitivní a naplňující dialogickou odpovědí na Boží etické nároky.

7 Mimo-řádnost svatosti – a to i v jejích omezených lidských podobách – se zdá být přesněji charakterizovatelná spíše pouhými náznaky než definicemi. „Zázrak lidského života přítomného i tam, kde už lidský život podle všech psychobiologických zákonitostí není možný, zázrak lidské dobroty přítomné i tam, kde už dobrota podle všech etologicko-komunikačních pravidel není realizovatelná, zázrak přebytku lásky i v situacích jejího smrtelného ohrožení – tak a podobně se projevuje skrytá skutečnost lidské účasti na svatosti Boha.“ (Jolana POLÁKOVÁ, Bůh v dialogu. K hledání živého základu filosofické teologie, Praha, Vyšehrad 2001, 52–53)

Prvním z těchto nároků je známé přání Boha, aby ho člověk miloval – a to naprosto, totálně: „celým svým srdcem a celou svou duší a celou svou silou“.8 Není to zřejmě v žádném případě výzva k etické uměřenosti ve smyslu antické „mesotés“ nebo dálněvýchodní „střední cesty“. Je to spíše etický extremismus: výzva k tomu, aby se člověk celý vydal – bez zřetele k tomu, zda a do jaké míry to poruší jeho přirozenou, autonomní životní stabilitu či rovnováhu; výzva k tomu, aby dělal všechno, co chce Bůh, i s maximálním rizikem pro sebe a za cenu totální závislosti na Boží zachraňující moci – potřebné ve všech situacích, kdy člověk ze sebe vydává maximum a vůbec nemyslí na svá „zadní vrátka“.

8 Dt 6,5; Mk 12,30.

Imperativ této naprosté odevzdanosti do lásky k Bohu – který nemá analogii v žádném jiném náboženském vztahu – blízce souvisí s druhým imperativem, jímž Bůh člověku ukládá milovat každého druhého člověka (včetně vlastních nepřátel) „jako sebe“.9 Není to „uzdravující“ výzva k dosažení blažené „autarkie“ nebo „nirvány“ – neboli výzva k sebeobšťastňujícímu překonání vlastního utrpení. Je to naopak výzva k dobrovolnému rozmnožení vlastního utrpení dialogickým vstupováním do utrpení jiných lidí, které se „mne“ původně vůbec netýká. Člověk následující tento imperativ se kromě nesení svých vlastních břemen stává navíc a opakovaně otrokem druhého. Identifikuje se s ním – vciťuje se do něj, jako by byl jím samým, a jedná v jeho zájmu tak, jako by byl jím samým –, a to i (je-li třeba) až k oběti vlastního života.10

9 Např. Lv 19,18; Mt 22,39; Mt 5,43n.

10 Toto jednání není vybledlý teoretický ideál. Mezi církevně svatořečenými osobami – a nejen mezi nimi – je snadné najít takové příklady.

Dialogické vyslovení a přijetí tohoto etického imperativu lásky k Bohu a k lidem je charakteristické výlučně pro vztah mezi člověkem a Bohem. Proto může mít platnost etického kritéria tohoto vztahu. Uvnitř vztahového dění to znamená, že lidské přijetí tohoto „příkazu“ lásky není „vynuceno“ ničím jiným než právě jen trvalou Boží nabídkou prostého osobního vztahu.

3. Ontologické kritérium: stvořitelská moc

Jestliže Bůh nenutí lidi k lásce – patrně proto, že si přeje, aby s ním navazovali vztah svobodně – neznamená to, že by byl v podstatě bezmocný. Vztah k Bohu lze naopak jednoznačně charakterizovat také jako opření se o vůbec největší konstruktivní sílu.

Ti, kdo jsou nebo někdy byli, ať nedobrovolně, nebo naopak na základě vlastní solidarity, v postavení „posledních“ – v postavení těch, které z vnějšího hlediska lze snadno beztrestně klamat, okrádat a zabíjet –, jsou první, kteří vědí o velké vnitřní síle, která ve smyslu biblických Blahoslavenství11 stojí lidem očištěným skrze své utrpení po boku, nese je ve chvílích největších krizí a objímá je v posledních chvílích jejich života. Být ve vztahu k Bohu proto také znamená rozumět této latentní moci a být s ní.

11 Mt 5,3–12.

Je to táž moc, která, v náznaku řečeno, stvořila světlo hvězd nebo radost živých tvorů nebo lidskou schopnost tvorby. Existuje bezpočet uměleckých, mystických, teologických a filosofických svědectví o tom, že ve vztahu k Bohu lze bezprostředně vnímat všechno jako jeho stvoření a vnímat přímým způsobem i sám akt nekončícího Božího tvoření. Mimo vztah k Bohu je ontologicky možno vděčně se harmonizovat s pouhým anonymním řádem všeho, co je, – „tao“, „dharma“, „kosmos“ – nebo pokoušet se dedukovat jakéhosi neznámého „Boha“ ze jsoucen a jejich vzájemného působení. Ontologický rozměr vztahu k Bohu je jedinečně charakteristický dialogicky darovanou možností vnímat Boha jako Tvůrce, který je u svého díla osobně přítomen.

Tato Boží stvořitelská moc se ovšem projevuje jak „milosrdentvím“, tak „hněvem“. Může si dovolit dopouštět i „strašlivé“ události, protože právě ony, aniž jsou samy definitivní, odhalují až na dřeň to, oč v lidském vztahu k Bohu ontologicky jde: možný a žádoucí příklon k životu a k dobru nezávisle na jakékoli situaci.12 Právě tzv. „nevinné oběti“ o tom často vydávají největší svědectví – jestliže jim nasloucháme. Ontologický vztah k Bohu nabízí člověku vnitřní, bytostnou nezávislost, potřebnou zejména k tomu, aby si všiml, že každá situace má své východisko, jímž je možné vyjít Bohu vstříc z jakéhokoli vnějšího vězení.

12 Analytičtěji k tomu Jolana POLÁKOVÁ, Možnosti transcendence, Praha, Zvon 1994, 1996, 11–41.

Ve skutečném vztahu k Bohu tedy už přestáváme monologicky vykazovat Bohu místo (event. žádné místo) v našich lidských ontologiích; hledáme naopak naše místo v jeho ontologii – v jeho plánu stvoření a v jeho dějinách. Sám vztah mezi Bohem a člověkem vůbec je jenom tehdy, je-li i z hlediska Boží „ontologie“. K tomuto kritériu se však nelze dopracovat na základě lidského monologu o bytí. Právě po opakujících se dějinných katastrofách lze vždycky nově objevit, že místo, odkud je možný dialog s Bohem, není nikdy na postu suveréna, který sám koncipuje ontologické univerzum a Bohem se zabývá – podle svých potřeb a své logiky – buď jako pouhým vrcholkem hierarchie jsoucen, nebo jako pouhou hlubinou lidské duše. Místo, odkud je i pro filosofujícího člověka reálně možný vztah k Bohu, je, metaforicky řečeno, „dole“: na pevné půdě ontické a ontologické pokory. Vědomí vlastní blízkosti vlastnímu nebytí usnadňuje člověku naplno vnímat a pochopit ontologický status Boha jako Stvořitele.

Lze tedy snad shrnout, že v ontologickém aspektu se absolutní jedinečnost Boha a odpovídající podoba lidského vztahu k němu kriteriologicky odhaluje na základě našeho dialogického vnímání jeho osobní stvořitelské moci.

4. Antropologické kritérium: teocentrická svoboda

Je to právě velikost Boha, která umožňuje i člověku rozvinout se ve vztahu k němu do své plné velikosti. Bůh v žádném případě není jednou z oněch uměle posvěcovaných dílčích skutečností, které člověka – zaujme-li k nim náboženský postoj – koneckonců různými způsoby „dusí“ nebo „mrzačí“, tj. přizpůsobují svým rozměrům. Ve vztahu k Bohu není člověk stlačován pod svou úroveň, nýbrž je váben a přitahován do prostoru své svobody – která se nevylučuje se svobodou Boha, nýbrž naopak se s ní dialogicky setkává.

Toto přebývání u Boha – obrazně řečeno: v jeho „Království“ – evidentně dává člověku v jeho individualitě i intersubjektivitě plný život. Jak se zdá, je možné do něj začít vrůstat kdykoli, aniž je kdykoli nutné skončit. Tento lidský život se v zásadě rozvíjí jako osvobozování od gravitace k sobě ve prospěch gravitace k Bohu.

Je zřejmé, že antropocentričnost, fatálně deformující lidskou vztahovost do tvaru uzavřeného kruhu nebo „koule“,13 má dvě základní podoby (individuální a zároveň kolektivně sdílené): povrchní ego-centrismus – se svou známou hodnotovou orientací na vlastní prestiž, pohodlí, úspěch, vzhled, společenskou oblibu, bohatství, moc apod. – a poněkud hlubší sebe-střednost se svou slepou odevzdaností impulzům vlastního nevědomí, se svým sklonem promítat tyto impulzy do nezávislé skutečnosti a se svou oslabenou schopností komunikovat na jiné bázi než v atmosféře „kolektivní psychózy“ (resp. na bázi individuálního nebo kolektivního narcismu14).

13 Metafora Ferdinanda EBNERA z roku 1918. Srov. jeho Schriften, I (München, 1963), 214.

14 K širokým psychosociálním předpokladům a důsledkům narcistické duchovní orientace (dokumentovaným na materiálu, který přinesly dějiny první poloviny 20. století a který zůstává velmi podnětný i pro postmoderní dobu) srov. Erich FROMM, Anatomie der menschlichen Destruktivität, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1977. Česky: Anatomie lidské destruktivity, Nakladatelství Lidové noviny 1997.

Zatímco egocentricky utvářené lidství se většinou samo pokládá za nenáboženské nebo nanejvýš za formálně náboženské (konfese je tu součástí osobní image nebo předpokladem společenského postavení či moci), sebestředné lidství se často považuje za autenticky náboženské, nebo dokonce za vrcholně náboženské (naslouchání vlastnímu nevědomí je považováno za naslouchání Bohu).15

15 V této souvislosti je třeba ocenit poctivost a preciznost myšlení mnoha buddhistických škol, které střízlivě konstatují, že ani proniknutí k nejhlubším a nejčistším inspiracím vlastního „sebe“ („ne-já“, „mysli“, „buddhovské podstaty“ apod.) nelze považovat za kontakt s nějakou náboženskou skutečností. Srov. např. Tenzin Gyatso, The Fourteenth DALAI LAMA, Kindness, Charity and Insight, New York, 1984.

Společným atributem obou podob antropocentričnosti je instrumentalizace lidské vztahovosti: její degradace v prostředek zpětného potvrzení vládnoucího lidského „já“ nebo „my“. Transcendence tu může mít jen relativní rozměr, protože je podřízena zpětné přitažlivé síle lidské imanence. Etické jednání je tu eudaimonisticky podmíněno jen (individuálním nebo sociálním) lidským blahem. Eventuální nad-lidská moc je tu posuzována jen lidskými měřítky lidského prospěchu a podle nich je zkusmo ovlivňována, popř. zavrhována. Lidský život se tu tedy sám uzavírá do vězení monologicky budovaného „lidského světa“, který se i prostřednictvím různých náboženství a spiritualit soběstačně vyhraňuje a ohraničuje vůči tomu, co ho radikálně přesahuje a co je jím neasimilovatelné a neovládnutelné.

Otvírání těchto hranic může probíhat jako noetický dialog s Boží absolutní transcendencí, a současně jako etický dialog s Božím imperativem lásky, a zároveň jako ontologický dialog s Boží stvořitelskou mocí. Tímto trojrozměrným trans-antropologickým dialogem člověk rozvíjí svou vztahovost do její plné míry: otvírá své „ego“ i své „sebe“ jejich největšímu protějšku.

Vztah k Bohu se tedy nakonec kriteriologicky profiluje také jako největší možné osvobození člověka od bezprostřední či projektivně zprostředkované fascinace sebou samým. Teocentrická svoboda člověka k plnému životu je možná jen proto, že (pouze) přitažlivost Boha je schopna překonat v dialogu s člověkem všechny ostatní gravitační síly.

Závěr

V přehledné stručnosti jsme se pokusili načrtnout čtyři základní aspekty filosofické kriteriologie vztahu k jedinému „svatému par excellence“. Pokusili jsme se zejména naznačit, že a jak jednotlivá kritéria určuje především živý protějšek tohoto našeho vztahu. Proto můžeme k vědomí těchto kritérií dospět pouze z dialogických východisek.

Je-li filosofie schopna plnit úkol kritické reflexe jednostranně spontánních náboženských vztahů, je tomu tak proto, že je sama bytostně kompetentní k zaujetí dialogického postoje. Mezi všemi způsoby lidského myšlení je konstitutivně vybavena schopností nepodmíněného tázání a neomezené otevřenosti. Tím je jedinečně disponována zejména k rozlišujícímu receptivnímu vztahu k živé skutečnosti Boha.


© Jolana Poláková | Licence Creative Commons
© Design, redakční systém: Webdesignum 2011