Hlavní menu:

Bookmark and Share

Rozum a víra. Rekapitulace jednoho přístupu

In: Karel Skalický – Rudolf Svoboda – František Štěch (eds.), Čeští svědkové promýšlené víry. Filosofie a teologie v interakci u současných českých myslitelů, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2005, s. 71–80, ISBN 80-7325-077-2

Úvodem bych chtěla srdečně poděkovat Prof. Dr. Karlu Skalickému za vybídnutí ke specifickému „zpytování svědomí“ – k reflexi své dosavadní práce z hlediska závažného tématu, které prostupuje celé evropské dějiny. Ten zdánlivě samozřejmý fakt, že žiji v tradici filosofického rozumu a křesťanské víry, považuji za velký dar, který mě zavazuje mimo jiné k vlastní práci pro budoucnost této podvojné tradice.

Poznámky k metodologickému východisku

Aby bylo mému textu správně rozuměno, úvodem naznačím výchozí souřadnice svého přístupu k věci.

Z nejširšího hlediska mohu své filosofování zařadit do „po-kantovské“ tradice: Spekulativní prvek myšlení nepovažuji za přínosný, nejsou-li jeho předběžně či dodatečně vytvořené koncepce systematicky kontrolovány (a potvrzovány či vyvraceny) analýzou zkušenosti – ať už ve smyslu vědecké empirie nebo fenomenologických poznatků nebo existenciálního poznávání. Tzv. čistou spekulaci (a jí ovládnutou a omezenou zkušenost) přijímám jen s kritickými výhradami.

Snažím se filosoficky porozumět radikálně novým podnětům, které filosofii přináší křesťanské a židovské myšlení: Biblické svědectví o poznání jako živém  vztahu  ke skutečnosti – podmíněném vnímavou pokorou či (filosoficky řečeno) receptivně otevřenou sebekritikou všech přístupů – je pro mne něčím, co mohu intuitivně i argumentovaně sdílet a na čem se mohu pokoušet tvořivě participovat.

Z těchto důvodů je mi patrně nejbližší ta linie pokantovského filosofování, která ve 20. století vyústila do „filosofie dialogu“.1

1 Srov. J.P.: Filosofie dialogu (Rosenzweig, Ebner, Buber, Lévinas), Praha, Ježek, 1995; Dialog s Bohem a filosofie (Prolegomena k dialogické filosofické teologii), Praha, Ježek, 1999 (zvl. str. 35–72); Několik poznámek ke smyslu dialogu, Filosofický časopis, 3/1998; aj.

Kdykoli jsem se v tomto rámci zabývala vzájemným vztahem filosofie a teologie, vnímala jsem tento vztah jako v zásadě podmíněný tím, jak je uvnitř každé z obou disciplín reflektovaně utvářen vztah mezi rozumem a vírou a jak jsou v nich rozum a víra vůbec identifikovány a rozvíjeny. Specifikem filosofického přístupu k této problematice je přitom zásadní možnost pojímat rozum a víru i zcela neutrálně – v jejich elementárním či nejobecnějším smyslu. Proto může filosofie vytvořit obecně platné vztažné pozadí i pro teologicky relevantní posuzování té či oné racionality nebo té či oné náboženské víry. Kriteriologické náhledy filosofie pak mohou teologii podněcovat i v oblasti její vlastní koncepční sebereflexe.

Téma „rozum a víra“

Rozumem a vírou (jako dvěma základními lidskými duchovními schopnostmi) v jejich vzájemném vztahu jsem se zabývala a zabývám hlavně ze dvou hledisek: A. rozlišování mezi vztahem ke skutečnosti a vytvářením fikcí (problém pravdivosti), B. rozlišování mezi konstruktivní a destruktivní orientací (otázka hodnot). Zjišťuji, že v těchto dvou podstatně směrodatných aspektech rozum i víra společně slouží lidskému životu ve všech jeho polohách či stupních – od biologických až po teologické. A zdá se mi, že jde-li jim o společný cíl, jsou na sebe navzájem velmi úzce odkázány.

 

A. Pokud jde o dimenzi pravdivosti, několikrát jsem se pokusila popsat konkrétní způsob vzájemného podmiňování či „zakládání“ rozumu a víry, skrze něž se konstantně odhaluje jejich společný vztah ke skutečnosti jako výchozí podmínka jejich vzájemného vztahu. V níže citované studii2 jsem se této problematice věnovala asi nejsoustavněji.

2 Pravdivost víry, in: Možnosti transcendence, Praha, Zvon, 1994, 2. nezměněné vyd. 1996, s. 46–72.

 

a) První aspekt: víra působí v základech rozumu. „Víra – formulovaná nábožensky, vědecky, umělecky i jinak – (…) je vrcholně směrodatná pro všechny naše ostatní duchovní vztahy. Je oním nejzazším vnitřním východiskem, z něhož člověk uskutečňuje sám sebe jako bytost, která je schopna vůči čemukoli zaujmout duchovní vztah. Víra jako vztah k tomu, co pokládáme za absolutní, je vždy nejvyšším regulativem naší reflexe, posuzování, koncipování, tázání, hodnocení a rozhodování. Je nejhlubším vyjádřením, zázemím a mírou naší duchovní svobody. – Ta či ona víra tvoří působící pozadí, na němž se člověku jeví nejzazší smysl a hodnota čehokoli, s čím se setká a co ze sebe vydá. Tím víra vytváří nejzákladnější duchovní orientaci a styl každého jednotlivého člověka, dává určitý obecný význam a motivaci jeho tvorbě, poznání i užitkovým záměrům. Vzájemně sjednocuje jednotlivé lidi na těch či oněch společných měřítcích života. Pravdivost víry je východiskem k pravdivosti celého lidského života.“3

3 Tamtéž, s. 59.

Zároveň platí, že „víra se vztahuje k něčemu, co překračuje dosah poznání a jeho ověřovacích metod – jinak by nebyla vírou, ale poznáním.“4 Sledujeme-li kulturněhistorický vývoj lidského poznávání, můžeme zjistit, že fakticky přijímaným, „i když ne vždy explicitním kritériem jeho pravdivosti je koneckonců vždy soulad s nějakou historicky podmíněnou vírou – s jejím paradigmatickým celkovým obrazem světa a vztahů ke světu, obrazem, v jehož pravdivost se prostě věří; posledním kritériem pravdivosti poznání je fakticky vždy tento soulad s nějakou hypotetickou koncepcí, že to, co je, se musí v tom, že to je a že je to takové a takové, projevit tím a tím předem známým způsobem (v jehož souvislost s poznávanou věcí se věří). (…Víra) vyměřuje půdorys celku každé kultury a poskytuje určité nejvyšší měřítko lidské pravdy, jež platí celá staletí i tisíciletí, než se postupně ukáže, že a v čem nebylo pravdivé, a uvěří se v jiné.“5

4 Tamtéž, s. 60.

5 Tamtéž.

 

b) Opačný aspekt: rozum působí v základech víry, víru můžeme reflektovat. „Máme šanci (…) svobodně a poctivě si začít klást otázku, která či jaká, či jestli nějaká vůbec, ze všech lidských věr je pravdivá“.6 „Ve volnosti živelné spontaneity, ale bez vnitřní svobodné vůle k pravdě se lze dopracovat nanejvýš (…) k pěstování víry podle užitkových, prestižních, citových či estetických hledisek – za cenu třebas i totálního sebeklamu.“7 Rozumem kladená „otázka po pravdivosti víry je otázkou, zda ´věc´, k níž se víra vztahuje – ideál, prožitek, materiální hodnota, osobnost, princip, Bůh či bůh, tedy jakékoli absolutno víry – je jakožto absolutno buď spíše jen obraz víry, nebo spíše nějaká ´věc sama´. Tedy 1. zda protějšek víry je něco, co a) vůbec je i nějak mimo víru, mimo její zobrazující výkon a nezávisle na něm, a b) je takto i absolutní, a 2. zda a do jaké míry se ve víře, skrze obrazy víry, jeví takový, jaký je.“8 Reflektovaná pravdivost je tedy zakládající podmínkou, kterou víře ukládá samostatně si počínající rozum.

6 Tamtéž, s. 56.

7 Tamtéž, s. 57.

8 Tamtéž, s. 59.

Je tedy zřejmé, že tak jako víra potenciálně vede rozum k pravdivějšímu poznávání tím, že se sama vztahuje k něčemu, co rozum (ještě) nepoznává – a tím pro něj otvírá či zakládá možnost takového poznání –, obdobně rozum vede víru k větší pravdivosti tím, že zpochybňuje ten či onen „absolutní základ“, o který se víra spontánně opírá, a vede ji k tomu základu, jehož absolutnost je prověřována reflexí rozumu.

 

c) Rozum a víra se společně vztahují ke skutečnosti: Dospět k řešení otázky po pravdivosti, které by uspokojilo jak rozum, tak víru, lze patrně jen jejich společným kontaktem se skutečností. Řečeno ze stanoviska rozumu: „Jediným dostačujícím důvodem pravdivé víry je pravé absolutno samo.“9 Na této společné cestě k absolutní skutečnosti je dialog rozumu a víry nejužší.

9 Tamtéž, s. 62.

Rozum do něj přináší své strukturující úvahy: „Je zřejmé, že jakožto absolutno může být absolutno jen jediné. Vzhledem ke všemu ostatnímu se jako absolutno (které všechno zakládá a určuje) může vyznačovat jen jedinou kvalitou: přesahuje všechno. Takže nic z toho, co je člověk schopen sám duchovně přesáhnout, nemůže být absolutní: 1. nic z materiálních i ideálních věcí jím vytvořených (samozřejmě včetně idejí absolutna), 2. nic z celé přírody (která ho přesahuje pouze materiálně), 3. rovněž ne on sám (je-li schopen přesáhnout sebe sama právě hledáním absolutna). Toto kritérium rázem diskvalifikuje celé nepřehledné řady a úrovně možných umělých absoluten. Avšak i sám nekonečný úhrn všeho, co vůbec je i samo bytí, je člověk schopen nahlédnout v jeho omezenosti (včetně omezenosti tohoto typu nekonečna), tázat se po jeho důvodech, účelu a smyslu – a tedy ho sám přesáhnout.“10

10 Tamtéž, s. 62–63.

Víra do této kooperace s rozumem při společném hledání absolutní skutečnosti přináší svou rozumnými pochybnostmi očištěnou receptivitu: „Na místě nejhlubší vnitřní svobody nechává za sebou svá omezená projektivní přání a dokáže je odlišit od sebedarování Absolutna. Jen v čistotě tohoto tázavého sebepřekročení se otvírá (…) vztah k Absolutnu, které už není výtvorem věření, ale které naopak samo víru vytváří.“11

11 Tamtéž, s. 63.

Společným navázáním vztahu k absolutní skutečnosti Boha navazují rozum a víra společný vztah i k ostatním, neabsolutním skutečnostem – v jejich celku i v jejich individuální živosti a hloubce, která je přístupná právě jen v tomto vztahu: „Ve vztahu k Bohu – teprve v něm – dostává zpětně všechno, co není Bůh, funkci průchodného, transparentního obrazu. Nic není pevným samoúčelem, všechno se stává prostředkem celostní komunikace mezi Bohem a člověkem, výrazem jejich bytostného dialogu. (…) Ve vztahu k Bohu je nám průsvitné všechno, s čím se setkáváme, a vnímáme v tom řeč, která se dotýká centra našeho bytí.“12

12 Tamtéž, s. 67.

Důsledkem a specifickým kritériem tohoto pravdivého kontaktu rozumu a víry s Bohem je praktické lidské sebeodevzdání: „Sebezprůzračnění pro Vztah, v němž člověk konečně může nalézt odvahu zrušit sama sebe jako přirozené absolutní východisko (…) a v němž se dává beze zbytku k dispozici, včetně největší oběti.“13

13 Tamtéž, s. 68.

Per negationem se význam společně sdíleného vztahu rozumu a víry k absolutní skutečnosti potvrzuje tím, že bez něj se rozpadá i jejich vzájemný vztah – rozum a víra se stávají uzavřeným samoúčelem – a upadá i jejich vlastní nejživější identita: Bez kritického působení rozumu zaměřeného k Bohu může být „Bůh“ víry pouhou fikcí – „spontánně ideovaným prožitkem nejušlechtilejších duchovních tužeb, které se však vposledku točí jen kolem člověka samotného – jeho útěchy, opory, sebezdokonalení, existenciálního naplnění, spásy. Spontánně věřící člověk usiluje o tyto věci primárně, a proto se ve svém duchovním životě setkává implicite stále jen se sebou samým jakožto absolutnem.“14 Na druhé straně i rozum může bez víry, která neomezeně transcenduje k tomu, co je, stejně tak ztratit svou svobodu k pravdě a ocitnout se „v zajetí destruktivní moci iluzí (…) bez ohledu na míru své racionální vybavenosti. (…Je zbavován) možnosti orientovat se v tom, co ho přesahuje.“15

14 Tamtéž, s. 64–65.

15 Tamtéž, s. 47.

 

B. Pokud jde o dimenzi konstruktivní versus destruktivní orientace, v mnoha svých textech zjišťuji, že:

 

a) Negativní vztah mezi rozumem a vírou (a tím i negativní vztah k tomu, co rozum nebo víru přesahuje) mívá za následek etický a kreativní úpadek na obou stranách – který se projevuje i v charakteru té či oné obecné dobové mentality:

Rozumem málo dotčená víra nebo víra, která rozum pragmaticky degraduje na pouhý nástroj pro své účely, se mění v pouhou ideologii – jež zpravidla buduje „sociální zábrany tvoření, které uměle posilují moc starého a destruktivního nad novým a konstruktivním, (…) moc násilí nad tendencí k dobrému životu. Prolínání osobně projevených myšlenkových inovací do obecnějšího komplexu kulturní tradice (…) je tím velice ztíženo a celý duchovní (ale i materiální) vývoj společnosti je zpomalen.“16

16 Myšlenkové tvoření. Nárys obecné teorie, Praha, Ježek (2. vyd.), s. 81.

Na druhé straně i rozum, který redukuje víru na svou vlastní sebedůvěru a brání se eventuální otevřenosti víry vůči něčemu většímu, než je on sám, postrádá etické a kreativní kvality. „Ve své totalizující variantě je fascinován celkem, celistvostí, úplností, z níž se nesmí nic vymykat.“17 Ve své negující verzi, „je logikou sebetransformačních možností systému znaků, který (…) je otevřen pouze své vlastní negaci“.18

17 Perspektiva naděje. Hledání transcencence v postmoderní době, Praha, Vyšehrad, 1995, s. 91.

18 Tamtéž, s. 92.

Nedůvěřivě uzavřená redukce rozumu na jakýsi stroj, zpracovávající stále stejným způsobem zdánlivě stále stejné obsahy, tedy vede k tomu, že rozum ztrácí vhled do skutečnosti, a tím i kontextovou sebereflexi, takže se stává pouhým (zneužitelným) nástrojem; zároveň se zbavuje šancí k vlastnímu vývoji a jeho identita rozumu nakonec mizí. Rovněž iracionální uzavřenost víry – její redukování na nekritické přijímání nějakého fascinujícího vlivu – je jejím zásadním ochuzením, které je navíc zneužitelné jako převodní mechanismus meziosobní a společenské manipulace.

Destruktivní orientace rozumu a víry je tedy podmíněna jejich vzájemnou lhostejností či nepřátelstvím: víře, která nekooperuje s rozumem, hrozí ztráta (sebe)kritičnosti a uzavřenost, rozumu, který nekooperuje s vírou, hrozí prázdný formalismus a negativismus.

 

b) Pozitivní vzájemný vztah rozumu a víry a jejich společná otevřenost tomu, co je přesahuje, tvořivě slouží lidskému životu jak v jeho eventuálním ohrožení,19 tak v jeho touze po maximálním rozvinutí.20 Umožňuje mu zdolávat nejrůznější překážky na této cestě – v jejích počátečních stadiích21 i při jejím dovršování.22 Tento vzestupný pohyb člověka k tomu, co ho přesahuje (ať „relativně“ nebo „absolutně“23), jsem tematizovala z mnoha hledisek.

19 Člověk v mezních situacích, in: Možnosti transcendence (op. cit.), s. 11–41.

20 Svoboda a vztah, in: tamtéž, s. 80–107.

21 Např. Myšlenkové tvoření (op. cit.), s. 80.

22 Např. Několik poznámek ke smyslu dialogu, Filosofický časopis, 3/1998; nebo Autentické možnosti teorie hodnot, Filosofický časopis, 2/1993, s. 298.

Ve své první větší práci jsem se pokusila systematicky prozkoumat tvořivou dimenzi lidského rozumu. Na třech hlavních rovinách jeho objektivace – na rovině jazyka, kulturní tradice a osobního projevu – jsem se pokusila zevrubně doložit svou hypotézu obecného paradigmatu jeho tvořivého vývoje: dynamickou strukturu vzájemného ovlivňování jeho obsahových inovací a postupných transformací jeho forem.24 V téže práci jsem se rámcově zabývala také etickými předpoklady a ontologickým smyslem myšlenkového tvoření; neboť lidskému rozumu v jeho neochuzené podobě je vlastní i vědomý zřetel k hodnotám – ať už v duchovněpraktické schopnosti svobodně a odpovědně překračovat každou situační fakticitu (jak jsem se snažila ukázat také ve své studii o mezních situacích25), nebo v teoretické axiologické reflexi (jejíž vývojové typologii a možným perspektivám jsem věnovala rovněž jednu studii26).

23 Srov. Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době (op. cit.).

24 Myšlenkové tvoření (op. cit.).

25 Člověk v mezních situacích, in: Možnosti transcendence (op. cit.), s. 11–41.

26 Autentické možnosti teorie hodnot, Filosofický časopis, 1993, 3, s. 289–298.

Takto konstruktivně zaměřenému rozumu je bytostně vlastní, že se nechává reflektovaně inspirovat všemi tvůrčími elementy víry: v první řadě bezelstnou primární důvěrou ke všemu, s čím se lze svobodně setkat. Z této prazákladní, nehodnotící důvěry totiž vychází – ještě před veškerou předpojatostí, reflexí, interpretací nebo kritikou – každé čisté vnímání. Zásadní příklon ke skutečnosti jako takové a z něj vycházející neomezovaný kontakt s realitou je totiž nezbytnou podmínkou „obsahových inovací“ (a následných inovací forem) lidského myšlení.27 Je zřejmé, že plně rozvinutý lidský rozum je charakteristický svým neomezeně otevřeným vztahem ke skutečnostem, které ho přesahují. Ve své práci o hledání transcendence v postmoderní době jsem se pokusila – v diskusi s nejrůzněji orientovanými současnými autory a myšlenkovými proudy – soustavně „zmapovat“ cestu rozumu postupně překračujícího všechny relativní (transpersonální i transkulturální) horizonty dnešní duchovní krajiny.28 Za vyústění této cesty pokládám dialogickou interakci lidského rozumu s Bohem. Pokusila jsem se popsat jak její obecně systematický aspekt,29 tak její aspekt (filosoficko)historický.30

27 Myšlenkové tvoření (op. cit.), passim.

28 Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době (op. cit.).

29 Bůh v dialogu. K hledání živého základu filosofické teologie, Praha, Vyšehrad, 2001.

30 Dialog s Bohem a filosofie. Prolegomena k dialogické filosofické teologii (op. cit.), s. 35–72.

Pro rozum inspirativní výchozí podoba víry – otevřený a čistý příklon ke všemu, co je, – se ovšem může v běžné praxi snadno zredukovat na pragmaticky výběrovou důvěru k určitým parciálním privilegovaným skutečnostem. Pro dynamiku víry je pak obtížné odpoutat se od těchto umělých absoluten,31 spíše jsou jen vyměňována jedno za druhé podle spontánně se vynořujících potřeb horizontálně zaměřeného života. V takové situaci je k osvobozování (se) víry od fixace k těmto dílčím skutečnostem nutná naopak její inspirace ze strany rozumu. Ta je tematizována v několika mých textech. Domnívám se totiž, že probouzející a strukturující služba rozumu je pro konstruktivně orientovanou víru klíčově významná a má více aspektů: výše už zmíněný zřetel k pravdivosti víry, dále problematičnost jednostranné podmíněnosti víry jejími antropologickými předpoklady,32 fenomén (částečné) komplementarity idolatrie a skrytosti Boha,33 požadavek rozlišování mezi „principem Já“ a „principem Ty“34 apod. Domnívám se, že za plně konstruktivně rozvinutou víru lze koneckonců pokládat jenom vědomý důvěryplný příklon k absolutně transcendentní skutečnosti Boha.

31 Viz např. Možnosti transcencence (op. cit.), s. 61.

32 Antropologické předpoklady křesťanské víry, in: tamtéž, s. 73–79.

33 Bůh v dialogu (op. cit.), s. 21–38.

34 Svoboda a vztah, in: Možnosti transcendence, s. 98–99.

Zdá se mi, že právě v dialogu s Bohem se jak rozum, tak víra nejvýrazněji konstruktivně dynamizují. Kromě toho – protože Bůh neoslovuje zvlášť lidský rozum a zvlášť lidskou víru, nýbrž „povolává“ celého člověka – jsou rozum i víra v tomto dialogu inspirovány k velmi úzké interakci. Jejich vzestupný pohyb tu přitom nevychází jen z jejich autonomních možností, není nesen pouze imanentní dialektikou lidské spontaneity a reflexe, nýbrž je bezprostředně určován především aktivitou „přitažlivosti“, „skrytosti“, „blízkosti“, „svatosti“ a „láskyplnosti“ Boha.35

35 Bůh v dialogu (op. cit.).

Oslovení Boží přitažlivostí představuje pro (dosud) nedialogický rozum a víru zásadní otřes, jakoby vzetí veškeré půdy pod nohama. „V dialogu s Boží přitažlivostí jsme ´vytaženi´ do generálního relativizujícího odstupu od všeho našeho – kromě čiré otevřenosti Bohu.“36 Rozum a víra tím získávají schopnost následovat Boha do jeho skrytosti – aktivně se odpoutávat od všeho, s čím by snad bylo možné Boha zaměnit. Tento proces vyžaduje maximalizaci (sebe)kritičnosti rozumu i víry, ale zároveň i jejich otevřenost vůči transcendentní podpoře.37 „Tázání, které je potvrzováno a vedeno Boží skrytostí, je to, které člověk cítí jako smysluplné nezávisle na tom, zda na ně existuje lidsky formulovatelná odpověď.“38 Teprve na toto očištěné tázání rozumu a víry odpovídá Bůh projevem své blízkosti, který proměňuje rozum a víru ve směru rostoucí vztahové vnímavosti: „Dialog s Boží blízkostí je čistým osobním kontaktem – probíhá mimo jakékoli kategoriální i archetypální struktury lidského myšlení a života. Vrhá na ně zpětně své světlo a vtahuje je do procesu dialogického dění.“39 Růst etického a kreativního potenciálu rozumu a víry se radikálně umocňuje kontaktem s Boží svatostí. „Sebesdělením své svatosti Bůh člověka přijímá do svého myšlení, do svého světa, do svého života a vede jeho kroky po svých cestách a ve svém světle.“40 Rozum a víra, které jsou vzaty do služby Boží láskyplnosti, se stávají solidárními s Bohem „v konstruktivní spolupráci“,41 která nakonec „dává i smrti biofilní význam“.42

36 Tamtéž, s. 19.

37 Tamtéž, s. 21–38.

38 Tamtéž, s. 25.

39 Tamtéž, s. 43.

40 Tamtéž, s. 50.

41 Tamtéž, s. 56.

42 Tamtéž, s. 57.

V tomto vzestupném pohybu k Bohu se víra postupně pročišťuje: zbavuje se idolatrických prvků, přestává antropocentricky vyjadřovat stále jen lidské potřeby a vnímavě se otvírá synergismu s Bohem. Rozum se ve vztahu k Bohu stává svobodnějším a komplexnějším, protože není nucen jakkoli omezovat své tázání a svou kritickou sebereflexi, a je proto otevřen všem kontextům, které ho přesahují. Pozitivní dynamika vzájemné kooperativní provázanosti rozumu a víry a jejich společné otevřenosti mimo sebe a nad sebe se tedy ve vztahu k Bohu prokazatelně maximalizuje.

Filosofie a teologie

Domnívám se, že schopnost filosofie reflektovat a hodnotit nejen pravdivost rozumu, ale i pravdivost víry, a tematizovat principy plného rozvinutí rozumu i víry – koneckonců v jejich vztahu k Bohu – může být pro teologii zdrojem relevantních podnětů, které vycházejí vstříc teologickému požadavku, aby i filosofie byla svým specifickým způsobem otevřená „pravdě Zjevení“ (Fides et ratio 15, 35, 92 aj.).43

43 Viz k tomu J.P., Fides et ratio Jana Pavla II., Teologické texty, 3/1999, s. 95–97.

Metodologickou podmínkou tohoto otevření je dialogické východisko filosofického přistupování ke skutečnosti. Objevná aktualizace schopnosti filosofického rozumu dialogicky se setkávat s živým Bohem – o kterou se zasloužili především Franz Rosenzweig, Emmanuel Lévinas, Martin Buber a Ferdinand Ebner44 – přitom signalizuje, že ani teologie by nemusela příliš opouštět princip svého dialogu s Bohem a podrobovat se omezujícím tlakům objektivistického scientismu nebo subjektivistického pragmatismu.

44 Viz. pozn. 1.

V metodologické perspektivě, kterou teologii nabízí filosofie dialogu, je zásadně možné všechny kérygmatické a dogmatické formulace a všechny etické a právní zásady chápat právě jen jako věcné důsledky živého osobního setkávání se zjevujícím se Bohem. Jejich smysl spočívá v tom, že nezrušitelně a spolehlivě odkazují na toto setkávání a usnadňují je. Právě z filosofického hlediska je zřejmé, že specificky křesťanská víra a rozum se mohou zrodit jen v dialogu s Bohem: nejsou něčím, co je vytvářeno v podstatě „zdola“; Bůh není inertní idol, není – nechce být – víře a rozumu pouze pasivně vystaven.

Schopnost dialogické filosofické teologie „mluvit o Bohu, který k nám sám mluví“45 má své důsledky ve  změně vztahu mezi filosofií a (křesťanskou) teologií. Zdá se, že dnešní zralý vztah mezi „filosofickým rozumem“ a „křesťanskou vírou“ už nemůže být vztahem vzájemné uzavřenosti a odmítání, ani vztahem soupeření a pokusů o vzájemnou asimilaci,46 nýbrž: „Patrně jen pravý dialog dvou nezávislých, samostatných identit může vést a vede k plnému vzájemnému potvrzení a hlubokému vzájemnému obohacení. Předpokladem tohoto vztahového naplnění je oboustranné uznání, že filosofie i křesťanství jsou schopny vzájemně nezávislého vlastního kontaktu se skutečností. Tento kontakt zajisté může být na obou stranách i relativně kusý: omezený na skutečnost světa, člověka, bytí; filosofie i křesťanská teologie mohou být ateistické, věnují-li se jen obrazům Boha v souvislostech stvořené skutečnosti. Jak filosofie, tak křesťanství jsou ovšem schopny také dialogu s Bohem. A zdá se, že teprve hloubka a intenzita tohoto dialogu s sebou přináší možnost dialogu i mezi nimi samými.“47

45 Bůh v dialogu, s. 60.

46 Tamtéž, s. 74.

47 Tamtéž, s. 74–75.


© Jolana Poláková | Licence Creative Commons
© Design, redakční systém: Webdesignum 2011