Hlavní menu:

Bookmark and Share

Humanismus a křesťanství. K 70. výročí úmrtí T. G. M.

Teologické texty, 2007, 2, s. 85–86

Křesťanství bude vždy neseno silnou myšlenkou heteronomie: Za všechno, čím jsme, i za nejpodstatnější vědomí toho, co máme dělat, vděčíme Bohu. Nestvořili jsme se, neurčujeme si podmínky spásy, nejsme sami ze sebe zdrojem vykupující lásky. Všechno — bytí, zákon i milost — přijímáme od Boha. — Je v tom hluboká závislost na Bohu a zároveň hluboká náročnost na nás. Obojí nás však osvobozuje od všech povrchnějších, nahodilých, efemérních závislostí a nároků.

Tato myšlenka heteronomie — pro křesťanské myšlení bytostně regulativní — je prokazatelně původnější i perspektivnější než myšlenka lidského sebeurčení. Přesto je křesťanství schopno přijmout i ideu autonomie jako svůj pomocný korektiv, kterým samo sebe podněcuje k neustálému rozlišování idolatrie a pravého náboženství: k rozlišování toho, kdy člověk slouží vskutku Bohu, který je nad ním, a proto neruší jeho lidskou důstojnost (nýbrž ji ontologicky i eticky pozvedá), a kdy člověk propadá zpohanšťujícím vlivům, které přes svou imponující sílu jsou nižší než člověk, a proto lidskou důstojnost ničí a rozkládají.

V tomto smyslu může křesťanství integrovat mimo jiné i Masarykovu ideu boje proti náboženskému fetišismu — proti ulpívání na světské moci církve a na dílčích, pouze lidsky vytvořených a pomocných pravidlech života. Tento boj však bude křesťanství vždycky podnikat — na rozdíl od Masaryka — nikoli ve jménu náboženské autonomie, tj. „svobodného“ náboženství, které není neseno ničím silnějším než idolatrií člověka, který je sám tvůrcem svého „Boha“. „Bůh“ — ne nezávislý, mocný a živý, nýbrž pouhá idea — slouží snad člověku k vlastnímu zušlechtění podle vlastních představ, ale nemůže mu darovat spásu. Náboženství podřízené humanitě přestává být náboženstvím v pravém slova smyslu, ruší se jím hluboká vnitřní vazba (religio) mezi člověkem a Bohem — vazba, která předchází jakoukoli lidskou náboženskou ideu či koncepci a je na ní nezávislá.

Náboženství podřízené humanitě se tedy dopouští téhož přečinu, který kritizuje na církvi: fetišismu lidských ustanovení. Církev jako nejen Boží, ale i lidská instituce sice samozřejmě trpí všemi lidskými chorobami a nectnostmi. Avšak nepodléhá jim fatálně: nejen díky poměrně zralé autonomní sebekontrole, ale i proto, že se obrací k daleko silnější moci — k heteronomii vykoupení, které neprobíhá jen v závislosti na té kvalitě náboženství nebo církve, kterou jsme schopni vytvořit vlastními silami.

Církev a náboženství ve vlastním slova smyslu jsou naproti tomu především Božím dílem. Mohou splnit své poslání ve světě jen tehdy, budou-li přijímat Boží dary a podmínky. Bez tohoto reálného vztahu nemá křesťanství smysl, ztrácí svou totožnost. Mění se v humanismus — v němž „nejvyšší skutečností“ je člověk, vytvářející si své náboženství a svou církev.

Tato tendence působila v naší kultuře už dávno před Masarykem a působí i po něm. Vzhledem k církvi nejen zvenčí, ale i v ní samé. Představuje trvalé pokušení zaměnit sebekorekturu za autokracii: nahradit bytostně heteronomní vztah k Bohu autonomní (ale proto ovšem i velmi křehkou a pomíjivou) náboženskou kreativitou.

V pozadí těchto tendencí je augustinovské dilema: milovat Boha až k nedbání sebe, versus milovat sebe až k nedbání Boha. Druhá alternativa je ničivá, protože zdrojem opravdové lásky je právě Bůh. Naproti tomu ve vztahu k Bohu vede každé „nedbání sebe“ k novému a hlubšímu obdarování — k novému a dokonalejšímu stvoření člověka.

Člověk nikdy nedokáže milovat sám sebe tak, jak ho miluje Bůh. Avšak nekonečná Boží láska přitom není živelná či chaotická; má svá pravidla, zákon, řád. Vytvoříme-li si místo nich méně náročná pravidla vlastní — nebo i vlastní chaos — nezbude nám nic než naše sebeláska a nic než pouhá idea Boha. Právě „odpudivá“ povrchní podoba církve je určitým filtrem proti této sebelásce, určitou otázkou člověku: Záleží ti na Bohu tolik, že jsi schopen za touto fasádou vidět vztahový, transcendentní smysl církve?

Tyto hlubší souvislosti jsou příčinou, proč se Masarykův pesimismus vzhledem k budoucnosti církve historicky nesplnil a proč se jeho nová náboženská vize neujala. Masaryk přistupoval k náboženství a církvi jen z humanistické pozice sociologa či sociálního psychologa: doporučoval víru a morálku pouze jako nepostradatelnou pro demokratické soužití; doporučoval (platonistickou) zbožnost jen jako doplnění člověka. (Hovory s T.G.M., 1937, s. 244: „Lidskost bez zbožnosti nemůže být úplná.“) Tato funkcionalizace křesťanství má i dnes své stoupence. Náboženská vertikála je tu posuzována z hlediska světské horizontály, nikoli naopak.

Dějiny církve ukazují, že křesťanství je zajisté schopno integrovat do sebe prvek autonomního kriticismu a kreativity, ale jen jako korektiv: jen do té míry, do níž je schopen sloužit základní přesažné skutečnosti náboženského života: bezvýhradné a nepodmíněné podřízenosti člověka živému Bohu — podřízenosti, která se zdá osvícensky a modernisticky uvažujícím lidem snad zcela nesmyslná, ale která může — protože je to podřízenost Bohu — pozvedat člověka a svět daleko výš, než se mohou při sebevětším úsilí povznést vlastními silami. Masaryk — jako tak mnoho vzdělaných a osvícených lidí — se nedokázal otevřít hlubokému tajemství církve. Tajemství, které vyžaduje vzdát se svého Já.

Ve jménu lidské autonomie, ztělesněné tehdy filosofickými trendy pozitivismu a amerického pragmatismu, pomohl Masaryk (vedle marxistů, socialistů aj.) k zahnání církve do ghetta. I dnes může snaha působit na církev těmi prostředky, které jí nejsou bytostně vlastní (tj. v nichž sebeláska fakticky platí víc než láska, Já platí víc než Bůh apod.), mít tento efekt ghettizace. Avšak jako vždycky v minulosti, i dnes může mít tato přechodná snaha pro církev ještě jiný, trvale smysluplný efekt: její očištění, hlubší sebenalezení ve vztahu k Bohu. Neboť zákonem života církve je neustálé podřizování lidské autonomie Boží heteronomii, a tedy i podřizování lidského kriticismu Božím tvořivým činům.

V těchto souvislostech mělo Masarykovo vystoupení svůj smysl — i když jiný, než si představoval on sám. Od austrokatolicismu a jiných povrchních vad, které Masarykovi zacláněly pohled na hlubší skutečnost církve, se církev dokázala postupně sama oprostit (Druhý vatikánský koncil, život naší církve během komunistické totality). Ukázalo se, že to nejpodstatnější z ideálů, které Masaryk stavěl vedle církve jako určitou alternativu tradičního náboženství, je živé právě v církvi samé. Z této skutečnosti vnitřní síly církve však zároveň vyplývá, že je trvale schopna brát všechny kritické výzvy Masarykova typu vážně — jako důležitý korektiv.

K tomu patří i to, že je schopna uznat i Masarykem oprávněně zdůrazněné pozitivní lidské skutečnosti mimo církev — mravnost, dobré vztahy, poctivou práci — protože jsou pro ni zdrojem konkrétních otázek, které by si měl klást každý jednotlivý křesťan: Je moje každodenní pracovní morálka, moje každodenní slušnost apod. opravdu lepší nebo alespoň taková jako slušnost a poctivost těch lidí, kteří jsou mimo církev? Neboli (formulováno v kontextu náboženské heteronomie): Je pro mě vztah k Bohu skutečnou životní motivací, nebo jen farizejskou ozdobou mé stále stejně sebestředné osobnosti?

Masarykovský humanismus může v těchto svých praktičtějších polohách vést křesťany k mobilizaci každodenních etických nároků na sebe — které mohou být uvnitř organismu církve do jisté míry uspány. Církevnímu křesťanovi se totiž může zdát, že je smysluplnější působit na širší celek církve než sebekriticky měnit a zdokonalovat sám sebe. Lékem na tuto nemoc by mohl být právě Masarykův důraz na každodenní „drobnou“ individuální odpovědnost člověka — nejprve vždy za sebe sama.

Masarykův individualismus není titánský, je to formulace nenápadné, ale tolik potřebné lidské dospělosti. Ta spočívá v plnění všedních závazků, v nichž je každý z nás na světě nezastupitelný. Křesťanům, kteří přeskakují stadium pracného „zákona“ a příliš brzy se cítí být nad ním, ostatně dával svou lekci už svatý Pavel.

Také Masarykův praktický postoj odmítání konzumistického sobectví a jeho riskantní zastávání se společenské spravedlnosti mohou být mnohým z nás vzorem. Jeho schopnost rozpoznat a argumentovaně odmítnout totalitní ideologie je pozoruhodnou školou pro trvale potřebnou praxi křesťanského rozeznávání duchů.

Je zřejmé, že ve svých teoretických závěrech ovlivněných pozitivismem, pragmatismem a svou osobní zakladatelskou a reformátorskou vášní se mohl Masaryk mnohokrát mýlit, a další vývoj ukázal, že se i skutečně mýlil: horizontální, politická zakotvenost jeho myšlení ho vedla k příliš účelovému chápání náboženských institucí; oslabila jeho smysl pro vnitřní a transcendentní rozměr skutečnosti církve, pro vlastní jádro křesťanské existence, pro vertikální, duchovní hodnoty. Jeho „plachá zbožnost“ se mnohdy prokázala jako zbožnost nehluboká: jako umělá redukce transcendentního smyslu lidského života — který lze v plnosti objevit jen skrze odevzdanou radikální relativizaci všeho lidského, skrze účelově nepodmíněný vztah k Bohu.

Těžištěm lidského života zůstala tak pro Masaryka humanistická horizontála. Svému chápání „zdola“ se snažil přizpůsobit i náboženské pojmosloví a křesťanskou christologii. Zároveň prohlašoval za mrtvé všechno, co se tomuto horizontalismu vymykalo. V zájmu svého zdánlivě obnovného snažení dokázal i svého vynikajícího kritického postřehu využívat jenom jednostranně.

Tato omezenost jeho teoretické orientace je však vyvažována určitými nadčasově platnými prvky, obsaženými v jeho etických výzvách, které jsou často schopny motivovat a zhodnotit jakýkoli lidský život nezávisle na jeho náboženské orientaci. V těchto polohách, vycházejících z praktické vnitřní opravdovosti, se s ním můžeme účinně solidarizovat — v kontextech, v kterých by to sám možná ani nečekal.


© Jolana Poláková | Licence Creative Commons
© Design, redakční systém: Webdesignum 2011