Hlavní menu:

Bookmark and Share

Hledání dobra. Odkazy a výzvy filosofické axiologie

Teologické texty, 2009, 4, s. 193–198

Chceme-li v současné situaci českého myšlení přispět k obnovení základního vědomí o autentických možnostech filosofické teorie hodnot,1 musíme začít od nejprostší (ale zároveň nejobtížnější) otázky, co je hodnota – jaký je vlastně její status –, a pokusit se vypracovat odpověď v návaznosti na hlavní koncepce evropské filosofické tradice.

1 Jako minimální podmínku autentičnosti lze stanovit to, že teorie hodnot implicitně nepopírá samu sebe: a priori nezamítá specifický charakter hodnotové skutečnosti, z níž odvozuje smysl vlastního počínání. Je známo, jak zvnitřnění určitých ideologických imperativů – u oboru, jehož bytostným určením je schopnost hledat a nabízet lidské praxi i teorii nezávislá měřítka – vedlo v oficiálním myšlení našich totalitou poznamenaných let k narušení autentického významu pojmů, které vytvářejí osovou identitu tohoto oboru. U klíčově významného pojmu hodnoty se tento rozklad autentičnosti projevoval v typických nezdůvodnitelných, a proto často neexplicitních pojmových záměnách: hodnota a hodnotná věc (statek), hodnota a pojem hodnoty, hodnota a potřeba, hodnota a zájem, hodnota a vztah, hodnota a kvalita věci, hodnota a situační postavení hodnoceného předmětu, hodnota v obecném smyslu a jednotlivá dílčí hodnota (např. užitečnost) apod. (Podrobnější kritický rozbor viz J. POLÁKOVÁ, Některé výchozí problémy filozofie hodnot, nepublikovaný „podkladový materiál“, ÚFS ČSAV, 1981, s. 17–23.) Neskutečně složité problémy, jež z těchto konfúzí uměle vznikaly, vytvářely přípravné pole pro dosažení jedině přípustného „konečného řešení“: hodnoty jsou vposledku funkce společenských potřeb. Chápat hodnotu jako výzvu, která osloví člověka jako svobodnou bytost a motivuje ho „jen“ svou úctyhodností (nezávislou na společenských potřebách), bylo pro toto ideologicky vázané myšlení ohrožující. Neoficiální filosofie nestačila tomuto mravenčímu úsilí čelit (částečně i z meritorních důvodů, jakým byl mj. přetrvávající vliv „an-axiologické“ Heideggerovy ontologie) a nestačila vyplnit tvořící se vakuum. Lze však říci, že ne-li axiologie jako filosofická reflexe, pak určitě axiotika jako životní vztah k hodnotám byla v této filosofii implicite přítomna. Hodnotový postoj filosofa vždy nějak vchází do jeho filosofie, ať už je zaměřena k čemukoli. Praktický axiotický postoj zkultivovaný totalitním útlakem přitom zakládá pro filosofickou teorii hodnot východisko, které akademická filosofie v „odevždy“ se svobodně rozvíjejících zemích nezná. Zkušenost ohrožení hodnot vede k daleko hlubšímu pochopení relevance axiologických přístupů.

Historický přehled

V běžné, „ahistorické“ komunikaci bývá slovem „hodnota“ označováno to, co vzbuzuje přirozený kladný postoj: co přitahuje, co je preferováno, podporováno, co je předmětem přání, potěšení, uspokojení, co se stává účelem, cílem, ideálem, k čemu se zaměřuje potřeba, zájem, touha, naděje apod.

Vědecká konstrukce pojmu hodnoty uplatňuje jako sjednocující výkladový princip naopak vždy nějaké umělé speciální hledisko.2 Definice hodnoty se zde opírá vždy jen o některou stránku fenoménu hodnoty, ostatní „vedlejší“ aspekty jsou explicite či implicite přizpůsobeny výchozímu schématu. Tak může být z hlediska biologie hodnota v obecném smyslu koncipována jen jako podnět k přežití, z hlediska psychologie jen jako předmět individuální potřeby či apetence, z hlediska ekonomie jen jako zpředmětněná práce, z hlediska sociologie jen jako výraz potřeb a zájmů společenských skupin, z hlediska kulturní antropologie jen jako součást kulturních vzorců chování apod. Filosoficky zprostředkovatelná vzájemná integrace těchto přístupů by zřejmě umožnila vytvoření komplexního vědeckého pojmu hodnoty. Ale ztrácí-li filosofie odstup od té či oné vědecké teorie, dává naopak vzniknout různým druhům redukcionismu: biologismus, psychologismus, ekonomismus, sociologismus, esteticismus,… Autenticky filosofický pojem hodnoty je nezávislý na jakémkoli vědeckém přístupu, má své vlastní hluboké kořeny.

2 „Musíme nalézt buď centrální kvalitu ve vědomé zkušenosti, nebo centrální tendenci v lidské apetenci, nebo sjednocující psychologický, kulturní, sociální či historický vzorec, který poskytuje hodnocení centrální kvalitu.“ A. EDEL, Method in Ethical Theory, London 1963, s. 191.

Filosofické promýšlení hodnotové problematiky začíná v antice a středověku. Pojem dobra (agathon, bonum) nebyl tehdy jen ústředním pojmem etiky. Měl platnost jako základní pojem hodnoty vůbec. Teprve jejím aspektem či specifikací bylo jednak dobro pro člověka,3 jednak dobro „k něčemu“.4 Toto dobro (či obecná hodnota) je v platónském a aristotelském způsobu myšlení v bytostné jednotě se jsoucím (v tom či onom pojetí).5 Jsoucí se tím stává hodnotou a hodnota získává ontologický status jsoucího, popř. i bytí.6 V této jednotě dobra (hodnoty) a jsoucího je dobro tím, co přidává jsoucímu žadatelnost.7 Tato žadatelnost (apetence) je ovšem antickou a středověkou metafyzikou myšlena ne v perspektivě zužitkovatelnosti pro lidské potřeby, ale jako žadatelnost, jež má ontologický smysl. To ona je důvodem teologického pohybu jsoucna k dokonalosti – k nejvyššímu dobru, které je plností bytí. V rámci této obecné agatologicko-ontologické dynamiky je i „pro nás“ (eticky) dobré směřovat k plnému uskutečnění své ideální přirozenosti – své lidské hodnoty – a v rámci toho napomáhat rozvíjení hodnotného bytí i u ostatních jsoucen podle božského řádu kosmu.

3 Odtud vznikají ve vazbě na nejvyšší dobro všechny pro antiku a středověk typické eudaimonistické etiky.

4 Ve smyslu každodenního utilitarismu (louka dobrá k pastvě, nástroj dobrý k práci, oko dobré k vidění apod.), jak se s ním setkáváme i u Platónova Sókrata.

5 Scholastika to vyjádřila tezí: „Ens et bonum convertuntur.“

6 „Dobro není podstatou, vyniká však nad ni důstojností a mocí.“ PLATÓN, Politeia, VI, 19.

7 „Po dobru dychtí každá duše a všechno pro něj dělá; tuší, že je to cosi velkého.“ PLATÓN, Politeia, VI, 17. O dobru jako o něčem, co je „žádáno“, „žadatelné“, „nejžadatelnější“, běžně hovoří Aristotelés v Etice Nikomachově (kupř. I, 4–5). V návaznosti na to určuje scholastika dobro jako „quod omnia appetunt“, a konkrétně Tomáš Akvinský jako „appetibile“ (De veritate, XXI, 1).

Praktická mentalita novověku s sebou přinesla přesunutí těžiště vztahu člověka a světa (popř. člověka a Boha) do lidského subjektu a zrodila i v oblasti filosofie hodnot analogicky nový přístup. Rozporuplná dynamika sociálního dění na konci středověku a v renesanci otřásla statusem hodnot jako absolutní skutečnosti, která, vázána k bytí, existuje nezávisle na člověku a je pouze pokorně odhalována a kodifikována náboženskou a filosofickou tradicí. Životní praxe jako by mlčky provedla experimentální důkaz, že hodnoty jsou pohyblivé podle vůle lidského subjektu, že lze jimi disponovat podle lidských potřeb a zájmů.8 Filosofie přijala a podpořila tuto novou duchovní orientaci a konstituovala status hodnoty její výlučnou vazbou k lidskému subjektu.9 Hodnoty jako vnitřní opěrné body autonomně se utvářející praxe jsou vtaženy pod supremát lidské moci10 a pod kritérium lidského pocitu blaha.11 Jsou podřízeny situačnosti a instrumentalitě, stávají se funkčně závislými na fakticitě.12 Jejich relativizace, braná zprvu jako fakt, se postupně stává problémem. Má dehumanizující účinky: jsou-li všechny hodnoty podřízeny člověku, pak člověk nemá, čím by poměřoval svou vlastní hodnotu.

8 Výsledky tohoto experimentu vyhodnocujeme teprve dnes: v oblasti přírody, společnosti, meziosobních vztahů, duchovní kultury.

9 Jedním z prvních, kdo to jasně a zřetelně vyjádřil, byl Spinoza: „Pokud jde o dobro a zlo, neoznačují nic pozitivního ve věcech samých a jsou jen mody nebo pojmy našeho myšlení. (…) Poznání dobra nebo zla není nic jiného než afekt radosti nebo smutku, pokud jsme si ho vědomi. (…) Pokud se nějaká věc shoduje s naší přirozeností, je nutně dobrá. (…) Mezi jednotlivými věcmi neznáme nic cennějšího, než je člověk vedený rozumem. (…) Mimo člověka není třeba šetřit nic, co v přírodě existuje.“ B. SPINOZA, Etika, Praha 1977, s. 264, 272, 289, 333, 337. Jedním z posledních, kdo tomuto postoji oponoval, byl Leibniz. Hájil dobro jako pojem, který charakterizuje skutečnost samu a který souvisí s dokonalostí v ontologickém smyslu.

10 Bacon, Machiavelli, Descartes.

11 Srov. všeobecný eudaimonismus a hedonismus anglických a francouzských osvícenců.

12 Podle Huma je kritériem hodnoty naše emocionální odezva na předměty. D. HUME, Enquiry Concerning the Principles of Morals.

Kantův koncept absolutní hodnoty vázané k člověku jednajícímu v souladu s kategorickým imperativem se snaží překonat tento relativizující eudaimonismus a postavit hodnotovou reflexi na metafyzicky pevnou půdu morálního zákona.13 Avšak velikost tohoto nároku, který byl nutně spolu s absolutní hodnotou uložen každému jednotlivci jako výlučnému praktickému zprostředkovateli mezi „Sein“ a „Sollen“, jen bezmocně odkryla nadlidskou obtížnost sjednocení bytí a hodnoty. Odhalila nepříjemně hlubokou propast mezi tím, jaký by člověk měl být, aby mohl být zcela oprávněně a bez rizika tvůrcem svého světa, a tím, jaký ve svém faktickém jednání je.

13 Jednáním ze svobody, to jest z mravní povinnosti, se člověk podle Kanta stává autonomním subjektem, který má ve svém zákonu hodnotové měřítko vlastního jednání a ve svém účelu o sobě měřítko hodnotnosti svého bytí.

Kantem hozenou rukavici se pokoušeli pozdější myslitelé spíše odsunout než zvednout. Hegelův absolutní subjekt je sice schopen jakéhokoli zprostředkování – ale právě jen v teoretické imaginaci filosofa. Smysl pro status hodnoty jako nezávislého, myšlení i praxi transcendujícího měřítka se zde už zcela ztrácí, s praktickými dozvuky v Marxem iniciované inkarnaci hegelovského absolutna do historicky působícího revolučního subjektu. U Nietzscheho se pak nejzřetelněji ukazuje, že hodnotový relativismus – vázání hodnot k situacím (dějinným, empirickým nebo prožitkovým) a pojímání hodnot jako čehosi „služebného“ – je latentním hodnotovým nihilismem.

Trvající otevřená otázka možnosti absolutního založení hodnot – na kterou nedává dostatečně fundovanou odpověď ani pozitivismus a pragmatismus, ani filosofie života nebo existencialismus – si nakonec vynutila ustavení samostatné disciplíny: filosofické axiologie.14 Většina jejích směrů se snaží překonat novověké pojetí hodnoty jako něčeho závislého na lidském subjektu, který ji svrchovaně udílí, nese či vytváří. Charakteristickým rysem většiny15 novějších filosofií hodnot je pojem hodnoty už ne jako něčeho, co je dáno supremátem praktického racionálního subjektu, ale jako něčeho, co se tomuto subjektu samo odhaluje jako pro něj hodnotné nezávisle na něm.

14 Za jejího hlavního zakladatele bývá považován Hermann LOTZE, v jehož práci Mikrokosmos (1856–1864) jsou rozvrženy tři „říše“: skutečnosti, pravdy a hodnot. Jako první zavedl do filosofie termín „hodnota“ systematickým způsobem. (Nepočítáme-li ovšem stoiky s jejich termínem axia. Jejich iniciativa však zapadla.) Slovo „axiologie“ bylo zavedeno do filosofie W. M. URBANEM (Valuation: Its Nature and Laws, 1909) jako anglický překlad ekonomického termínu „Werttheorie“, který Ehrenfels a Meinong přenesli na pole estetiky, morálky, vědy aj.

15 V menšině jsou axiologie výrazně subjektivistické. R. B. PERRY (General Theory of Value, 1929) zakládá pojem hodnoty utilitaristicky v pojmu zájmu, R. POLIN (La création des valeurs, 1944; La compréhension des valeurs, 1945), Sartrův žák, chápe hodnotu jako výsledek absolutně svobodné a naprosto individuální tvorby intencí.

Zárodek typických axiologií dvacátého století představuje rakouská škola. Brentano16 popisuje hodnoty na základě způsobu jejich zakoušení, který nevidí už jako pouhý empiricky zachytitelný stav subjektivního bytí, ale jako zaměřenost k evidentní autentičnosti reality hodnot. Axiologická evidence (kterou nám nemůže nikdy zprostředkovat souzení) spočívá v tom, že se téměř nemůžeme vyhnout tlaku oprávněné lásky, nenávisti apod.17 Dobro a zlo jsou objekty lásky a nenávisti, které nemůžeme – nejsme-li perverzní – zakoušet jinak než jako správné. Meinong18 staví svou teorii hodnot na tomto Brentanově intencionalistickém východisku. Hodnoty jsou podle něho objektivním korelátem našeho cítění (založeného na souzení), a sekundárně přání. Vystupují jako objekty vyššího řádu než konkrétně existující věci. Jsou sice součástí názoru na svět, ale mají status nezávislý na myšlení; jsou tak zakoušeny. Hodnocení tedy není „sebestřednou zálibou“, ale altruistickým chtěním v univerzálním kontextu. Meinongova klasifikace hodnot ukazuje, že sféra hodnocení má vnitřní logiku: není věcí vágní emocionality.

16 F. BRENTANO, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (1889), Grundlegung und Aufbau der Ethik (publ. posmrtně).

17 Neplatí tedy, že bychom něco považovali za hodnotu (v pravém slova smyslu) proto, že to vyhovuje našemu přání, touze atd., ale naopak přejeme si (oprávněně), to, co vnímáme jako autentickou hodnotu.

18 A. MEINONG, Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Werttheorie (1894), Über emotionale Präsentation (1917), Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie (1923).

V Německu se, jak známo, hodnotami, hodnotovými soudy a jejich vztahem k vědeckému poznání zabývali nejprve novokantovci – Windelband a Rickert.19 Snažili se zachytit předpoklady objektivity představ empirického vědomí a zkoumali hodnoty jako měřítko platnosti vědeckých soudů. Dospěli k tomu, že kulturní (to jest individuální) procesy (na rozdíl od procesů přírodních) jsou popsatelné jen skrze hodnoty – které poskytují kritérium odlišení podstatného a nepodstatného. Pomocí pojmu hodnoty tedy specifikovali předmět a metodu historie. Hodnoty samy jsou podle Windelbanda transcendentní empirickým věcem, nejsou lidským výtvorem, nýbrž „jsou o sobě“, jsou obecné a věčné, ovšem neexistují (jako fakta), nýbrž platí (jako normy). Rickert vymezuje hodnotu jako „smysl ležící nad jakýmkoli bytím“. Hodnota nevychází z objektu ani ze subjektu, je platností nezávislou na bytí. Sféra hodnot je transcendentní vůči sféře bytí.

19 W. WINDELBAND, Präludien I–II (1884), Geschichte und Naturwissenschaft (1894); H. RICKERT, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (1896), Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (1899), Vom System der Werte (Logos, 3, 1912).

Později byla axiologie propracovávána zejména na půdě fenomenologie. Hodnotami se zabýval už její zakladatel; byl přece Brentanovým žákem.20 Připomeňme si, že systematickou filosofii hodnot pak na tomto základě vypracovali Scheler a von Hildebrand a v návaznosti na ně především Nicolai Hartmann a Hans Reiner. Jejich určení pojmu hodnoty vychází z popisu intencionálních prožitků, které pojem hodnoty zakládají. Scheler21 chápe hodnoty jako „materiální kvality“, které nejsou popsatelné bezprostředně, nýbrž jen skrze akty, v nichž původně přicházejí k danosti pro zkušenost. Tyto akty označuje Scheler jako „intencionální cítění“, popř. podle Husserla jako „Wertnehmen“ (analogie „Wahrnehmen“), protože toto cítění má ke svému hodnotovému korelátu tentýž vztah jako představa ke svému předmětu.22 Zkušenost hodnot ovšem přitom není závislá na zkušenosti jejich věcných nositelů – hodnotných předmětů („statků“); hodnoty nejsou vlastnostmi statků, jsou platné a priori, nejsou odvoditelné z bytí, lze je zakoušet samostatně. Jsou to na nic nepřevoditelné, neredukovatelné danosti. Hartmann23 toto pojetí dále rozpracoval ve směru určité „metafyziky“ hodnot. Specifikoval hodnoty jako ideální bytí o sobě na způsob platónských idejí. „Říše hodnot“ je podle něho nezávislá na reálném bytí. Reinerův24 přínos pak spočívá především ve zkoumání úlohy rozumu při vnímání hodnot. Rozum pojímá – v návaznosti na Schelerovo Místo člověka v kosmu – jako otevřenost světu, to jest schopnost objektivního vnímání nezávislého na pudových cílech. Intencionální cítění autentické hodnotové skutečnosti je tímto rozumem potvrzeno.

20 A. ROTH, Edmund Husserls ethische Untersuchungen, Den Haag 1960, 3. kap.

21 M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913).

22 Předpokladem autentického poznání hodnot je tedy autentický vnitřní vztah k nim. Absenci tohoto vztahu popisuje např. von Hildebrand jako „hodnotovou slepotu“ (Wertblindheit).

23 N. HARTMANN, Ethik (1926).

24 H. REINER, Pflicht und Neigung (1951), Die Grundlagen der Sittlichkeit (1974).

Z historického přehledu vyplývá, že ve srovnání s novověkými i staršími koncepcemi se klasickým axiologiím dvacátého století podařilo různými způsoby ozřejmit jak nedisponibilitu hodnot, tak jejich charakteristický přesah vzhledem k tomu, co „pouze je“. Dobro tu odhaluje svůj samostatný a samostatně vlivný status.

Systematizace

Srovnejme tedy v podstatných rysech tři popsané koncepce statusu hodnoty, které přinesl dosavadní vývoj filosofického myšlení.

I. První jistě můžeme označit jako ontocentrickou. Chápe hodnotu (dobro v obecném smyslu) jako ontologicky určenou žadatelnost jsoucího: status hodnoty se překrývá se statusem toho, co je.

Tato koncepce odpovídá celkovému rázu prvotního filosofování, které se zásadně vyhranilo vzhledem ke všem podobám mýtu a postupně se etablovalo na nejvyšší úrovni myšlenkové abstrakce, konstituované pojmem jsoucího jako takového. Vůči tomuto těžišti uváděla filosofie do různých variant přehledného řádu jakékoli další pojmy. Mezi nimi i pojem hodnoty – dobra v obecném smyslu. Dobro mohlo být chápáno jen jako vyvrcholení toho, co je (v platónské ideji dobra), nebo jako aspekt toho, co je (v aristotelském souboru transcendentálií), a míra dobra té či oné věci byla určena mírou (plností) jejího bytí. Antický a středověký vzorec absolutního primátu jsoucího nepřipouštěl myslitelnost dobra nezávislého na bytí.25

25 Fakt, že v této koncepci nemá dobro samostatně určující význam, je potvrzen i formulacemi vůči němu komplementárními: „zlo není“ (protože nedokonalost má méně bytí), zlo je nepřítomností bytí, jeho privací. Tyto dedukce, v rámci daného systému zcela logické, nalezneme ne snad teprve u Augustina a ve scholastické teodiceji, ale už u Platóna a Aristotela. V rámci konsekventní ontocentrické koncepce není zlo jinak myslitelné. Stvrzuje se tím chápání jsoucího jako už samo o sobě dobrého.

Nemůže-li ovšem takto mít dobro vzhledem ke jsoucímu žádné autonomní rozlišující poslání, které by vyplývalo z jeho vlastního specifického obsahu a ze statusu nezávislého na jsoucím (i Bůh je v této koncepci ontologicky asimilován), pak se koneckonců dobro nemůže stát ani záštitou jsoucího proti nekonstruktivní lidské manipulaci.

II. Následná novověká koncepce hodnot je charakteristická právě svým výrazným soustředěním k člověku; lze ji nazvat antropocentrickou. Hodnotu (dobro v obecném smyslu) chápe jako antropologicky určenou žadatelnost něčeho; nezávisle na tom, zda to je či není: hodnotami se mohou stát i nejrůznější ideály vedoucí k přetvoření toho, co je, podle lidských požadavků.26 Status hodnoty se tak částečně vymyká tomu, co pouze je; hodnota je to, co z lidské vůle má být.

26 Antika a středověk tvoření v tomto smyslu neznaly. Antická mimésis byla pouze nápodobou kosmického řádu. Ve středověkém myšlení je originální tvoření vyhrazeno Bohu, člověk se na něm může pouze podílet (v zájmu vlastní spásy) podle předem daného řádu.

Tato idea „svobodné tvorby hodnot“ však vůbec neposkytuje kritéria pro filosofické rozlišení autentické hodnoty lidského tvoření od pseudohodnoty nejrůznějšího svobodně zvoleného, ale ničivého počínání (od renesančních individualistických násilností přes reformační a revoluční davovou destrukci až po osvícensky či jinak totalitní státní svévoli). Pojem dobra tak nadále postrádá svůj samostatný rozlišující význam, je stále jen postradatelným stínovým doprovodem jiných pojmů (tentokráte už nikoli ontologických, nýbrž antropologických): chtivost, snaha, pudové přání, touha,27 časem ideologicky umocněných do podoby třídních, rasových, civilizačních a podobných zájmů. Setřásání pojmu dobra z beder filosofie (Hegelem, Marxem, Nietzschem, Heideggerem) potvrzuje jeho přebytečnost, ba dokonce nesmyslnost – z hlediska dominantně pojaté antropologie a izolovaně pojaté ontologie. I paralelně probíhající každodenní lidská zkušenost potvrzuje, že pochopení dobra není s těmito způsoby myšlení kompatibilní. Zkušenost dvacátého století přinesla přesvědčivé praktické vyhodnocení antropocentrické i ontocentrické koncepce hodnot: Spoléhání na to, že co je, je dobré, a úsilí o maximální dobro pro člověka nás přivedlo na práh totálního nebytí a totální nelidskosti. Moderní člověk objevil svůj sebeklam: není pánem, ale obětí. Je nucen se znovu ptát, co je vlastně dobro.

27 „O nic se nesnažíme, nic nechceme, nic si pudově nepřejeme a po ničem netoužíme proto, že bychom usoudili, že je to dobré, ale naopak soudíme, že je něco dobré, protože se o to snažíme, protože to chceme, protože si to pudově přejeme a protože po tom toužíme.“ B. SPINOZA, Etika, Praha 1977, s. 190.

III. V situaci, kdy hledaný Archimédův bod nové životní i teoretické orientace není už myslitelný ani antropocentricky, ani ontocentricky, stávají se určitou výzvou základní společné odkazy iniciátorů filosofické axiologie. Jejich agatocentrická koncepce (jejíž podnětnost vyvstává v plném světle teprve v nejširším historickém srovnání) chápe hodnotu (dobro v obecném smyslu) jako agatologicky – tedy kvůli dobru samému – určenou žadatelnost. Hodnotové vědomí moderního člověka je zde vyváděno ze své „narcistické slepoty“, ozřejmuje se mu zásadní autonomie hodnot: Hodnoty jsou nezávislé na člověku a přesahují bytí; vnímáme je jako platné nezávisle na tom, co je, a nezávisle na lidské vůli. Status hodnoty se tak vymyká antropologickým i ontologickým kategoriím. Tím však není nijak přerušena vazba hodnot k bytí a k člověku – pouze je jednoznačně zřejmé, že agatologický řád není určen ze strany bytí nebo člověka. Hodnota je pochopena jako to, co se člověku nabízí k činné participaci jako dobré samo o sobě.

Nechceme-li tedy pojem dobra buď nadobro opustit, nebo ho užívat v jakémsi fundamentálně nevyjasněném významu, pak zřejmě musíme respektovat status dobra jako transcendentního měřítka.

Výhledy

Přijetí „postmodernisticky“ nenásilného, bezmocného a bezbranného supremátu hodnot – a tím i možnosti jejich autentické volby – může být už samo o sobě postačujícím východiskem etických, estetických, právních, politických a dalších úvah. Ale je také možno dále a hlouběji zkoumat samu agatologickou rovinu. Otázky sem směřující překračují některé tradičně stanovené meze filosofické myslitelnosti: jsou koneckonců hledáním ontologicky a antropologicky neinterpretovatelného absolutna.28 Možnosti filosofického přístupu k této problematice jsou vázány na určitou vnitřní sebepřeměnu filosofie – ve smyslu otevřené hermeneutiky lidského univerza a jejího radikálního překročení neomezeně transcendujícím tázáním.

28 Jeho hledání má ovšem dlouhou mimofilosofickou tradici – v té linii křesťanské (ale i židovské a buddhistické) spirituality, která systematicky propracovaným způsobem vylučuje jakékoli ontologické spekulace a antropologické projekty a s maximální možnou mírou sebereflexe se pohybuje v oblasti supra-ontologického nebytí (srov. „nic“ Jana od Kříže, buddhistický pojem „prázdnoty“ apod.).

Zdá se, že základní otázky axiologie svým způsobem zpřístupňují tuto možnost. Odhalují principiálně nekonečný implicitně agatocentrický rozměr každého aktu lidského hodnocení. Každým elementárním vztahem k hodnotám se pro člověka vytváří nejprve a přinejmenším prostor pro nezávislost jak na tom, co je hodnoceno (včetně samotného bytí), tak na předchozích vlastních hodnotících postojích. Tato nezávislost může být pouhým časově efemérním momentem restrukturace systému trvalých závislostí, nebo – je-li reflektována a vědomě zvolena – stává se východiskem neomezeného agatocentrického pohybu.

Tento pohyb je veden trvalou přítomností vztahu k hodnotám, který se v lidském životě projevuje charakteristickým způsobem. V kritické situaci ohrožení je člověk schopen smysluplných obětí a neotřesitelné „solidarity otřesených“. V příznivých vnějších podmínkách (o něž usiluje nejúčinněji právě člověk, který na nich není závislý) vyúsťuje tato orientace do autentické produktivity a potenciálně univerzální komunikace. Ta nemá jen horizontální rozměr – v němž člověk participací na určitých hodnotách sděluje prostřednictvím svých činů o sobě to nejpodstatnější a vyvolává analogicky podstatné odpovědi u druhých –, ale otvírá se od samého počátku především vertikálně.29

29 Člověk se nechává oslovit nepodmíněnou významností pravdy, lásky nebo jiné konkrétní hodnoty, která se ho dotýká ve středu jeho osobního bytí a vyzývá ho k obdobně nepodmíněné odpovědi. Podlehne-li jemné fascinaci tohoto oslovení, odpovídá navázáním vztahu, závazkem k bytostné odpovědnosti za tuto hodnotu: za uskutečnění jejího obsahu, za utváření reality v jejích intencích. Nezávislá platnost hodnotových měřítek nepotřebuje být potvrzena příklonem lidské vůle, takže právě proto si tuto vůli získává; nečiní si na člověka žádný automatický ontologický nárok, naopak je dostupná jen prostřednictvím svobodného postoje. [Dodatečná poznámka: Bůh jako absolutní zdroj dobra je tématem filosofické teologie, nikoli axiologie (která v tomto směru může plnit pouze propedeutickou funkci).]

Součástí této komunikace a produktivity je i sama axiologie: její akceptace transcendentního statusu hodnot má svůj význam pro autentické systematické sebeporozumění agatocentricky orientovaného života.

Filosofický časopis, 2/1993 (původní název: Autentické možnosti teorie hodnot).


© Jolana Poláková | Licence Creative Commons
© Design, redakční systém: Webdesignum 2011